chocoba

十一

　　夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：「何也？」「圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。」

道从一开始就没有边界的，言论一开始就没个定准，只因为各自认为只有自己的观点和看法才是正确的，这样才有了分界和区别。那就让我来说说这个所谓的分界和区别吧。人们一开始有了自己的偏爱，就有了喜欢的和不喜欢的；然后就把这种偏爱通过言论发表出来，就有了对外物认识的描述和观点的阐述；这样各自有自己的观点，就会有分别，有辩解；这样大家都认为自己的观点是对的，别人的观点是错的，就会有竞相的争辩。这就称之为“八德”。所谓的边界也就是这样慢慢地“得”出来的。对于天地四方之外，那些超过了人们见识的东西，圣人存于心中，而不发表言论；对于世间的万物，圣人只是客观地描述，而不会有自己的偏见和看法；至于古代历史上善于治理社会的前代君王们的记载，圣人会发表自己的看法，却不与他人争辩。所以说虽然这些观点和看法分开来了，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。有人问了：“为什么这么说呢？”我回答说：“圣人将大道存之于心中，而众人都互相争辩试图阐明自己的道。所以说：一旦互相争辩，就看不见大道了。”

这一段非常的难，可以说是整篇《齐物论》最难解释的一段。前面否定了知与言，目的在什么？还是为了明道。庄子写这篇《齐物论》的目的，也是为了明道。然而“道不可言，言则非也”。“道”是无法言说的。既然无法言说，如何明道？所以只能旁敲侧击。这也是为什么这一段写得如此的晦涩难懂。因为一旦言道，就没有办法说清楚。

一开始提出个观点：道未始有封。道是没有边界的。道这个概念大得很，什么都可以是道。然而单个来说又非道。这就是为什么我们不能通过“知”来得道。因为“古之人，其知有所至矣”。通过“有至之知”去领悟“无封之道”，这是很困难的。这样来说，“道”就不可知了。那如何得道呢？庄子这篇《齐物论》说的就是这个问题。你看，一开始庄子就提出个观点：吾丧我。最后又提出个观点：物化。什么叫“物化”。庄子用蝴蝶打了个比方，说如果不知道是庄子梦见蝴蝶，还是蝴蝶梦见庄子。达到这样一种蝶我胥忘的境界，就叫“物化”了。在中间又花了很大的力气去否定言，否定知。说“言未始有常”，又说“知有所至”。而“言”也好，“知”也好，本质上是一体的。所以庄子的意思，就是要去知。去知，便能“吾丧我”；去知，便能“蝶我胥忘”。因此去知方能得道。

为什么庄子要谈去知呢？这是从老子“无为”的观念上来的。老子认为，世间万事，无法一一治理。要想把所有的事情都处理好了，只有“无为”。“无为”方能“无不为”。这里是这个观念的一个引申。“道”是没有边界的，它无所不包。这样通过有限的“知”是没有办法完全领悟的。唯一的办法，只有去知，达到“无知”的境界。“无知”方能“无不知”。所以说庄子谈“去知”，只是老子“无为”观念的一个引申。

好了，回到原文。庄子说，道是广阔无边的，而上一段说过，言是没有定准的。什么意思？人一旦有了知，便只能是“小成”，因为“有所至”。这样就产生偏爱，或偏见。“言”说到底是反应的“知”。“小成”的“知”是片面的，“言”自然也是片面的。既然片面的，自然作不得准。那道虽然是无边无界，浑然一体的，但我们的知是有界线，有分别的。这样的界线和分别是怎样产生的呢？归根到底还是因为我们的偏见，因为我们认为自己的认识和观点是对的，这样就产生了边界与分别。所以说“为是而有畛也”。这里的“是”，是前面的所说的“命名”的一个引申，意思是各自不同的观念和看法。至于这个“是”，这个不同的观念和看法是如何形成的，也就是说这个边界和区别是如何形成的，庄子接下去就具体说了。所以他说：“请言其畛。”

“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”这一句话很难理解。首先这八个字的意思就不好理解；其次，庄子为什么把这八个字称之为“八德”，这个“八德”是什么意思又不好理解；最后，这个“八德”和这里说的“畛”有什么联系又不好理解。

我们一步一步来，首先理解这八个字。要理解这八个字，先要明确这八个字指的是什么。这八个字是对应什么而言的呢？“畛”。什么是“畛”？畛的本意是一块一块田分出来的那个界限。那在这里也是指的这个分界。什么的分界？说到底是“道”的分界。“道”本是没有边界，浑然一体的。但为什么后来有了这些边界了呢？就是因为“知”。人们有了不同的“知”，而这个不同的“知”没有一个能全面地反应整个“道”，所以就好像把原来浑然一体的“道”分成了一块一块的。所以这里的“畛”，讲的就是这个边界。

好了，明确了这一点，我们再看这八个字：“有左有右”。这前两个字就不好理解。是左边和右边吗？“道”也好，“知”也好，你把它分成左边和右边是什么意思，这个和后面又有什么联系？这个怎么也说不通吧。那看样子这种理解是不对的。

那还应该怎么理解呢？古人“左”有贬抑的意思，“右”有褒扬的意思。比如古人说“左迁”，就是降官了；说一个东西猛，就说“无出其右者”。有个词叫“右贤”，《淮南子》里说墨子“右鬼”，都是尊崇的意思。如果这样理解我们就可以解通了。这是什么分界啊？我们有了“知”之后，就会有偏爱。就会喜欢这个，不喜欢那个，这样就有了分界。所以这里“有左有右”，是指的这个。

“有伦有义”。这个又不好解。什么叫“伦义”啊？其次从后文可以看出来，这里的“伦义”，应该是“论议”。那“论”和“议”两个字有什么区别呢？好像没有分别。我们现在一说都是“议论”，两个字一起说。可是后文却有一句话：“六合之内，圣人论而不议。”看来“论”和“议”这两个字还是有区别的。

比如这篇《齐物论》，可不可以说《齐物议》呢？不太像样子吧。比如我前些天看到篇文章，叫《小议为尊者讳》，可不可说是《论为尊者讳》呢？好像可以，可是意思仿佛就变了。区别在哪呢？其实“论”指的是自己观点的表述，而“议”是对别人观点的评论。这便是两者的区别。

“有分有辩”。这个好理解。“分”就是各人的观点有不同，有分界。“辩”就是赞同自己的观点，反驳他人不同的言论。也就是前文说的“非其所是而是其所非”。

“有竞有争”。这两个字意思差不多，是指不同的观点比较高下，相互争论。

好了，第一个问题解决了。第二个问题：为什么庄子称这八个字为“八德”？这个“八德”又是什么意思？

这个“德”，解作“得”。就是得到什么东西的意思。那么得到了什么呢？结合前文。前面说“为是而有畛也。请言其畛”，然后说了这八个字，然后把这八个字称之为“八德”。得什么？就是“得”了前面说的“畛”。这里庄子其实就是通过这八个字说明了“畛”的形成过程。

前面说“道未始有封”，“道”本是没有界线和边界的，本是浑然一体的。可是后来怎么就有了边界了呢？前面说了，是因为各人有不同的知所造成的。那是怎么造成的呢？第一步：“有左有右”。有了知，就会产生偏爱。就有喜欢的和不喜欢的。这个是不是就有一层边界了？这也就是前面说的“道之所以隐，爱之所以成”了；第二步：“有论有议”。有了偏爱，有了这样的观点，就有表达出来，这样就有了“论”，或者说“得了”“论”。那么各人有了不同的观点，我看了别人的观念，我又有理解，这样的理解表达出来，就“得了”“议”。这样边界又进了一层；第三步，有了不同的观点，有了对自己观点的“论”和对别人观点的“议”之后，就会有“分辩”。也就是说观点上就有了分别，互相之相就有辩论。边界又进了一层；第四步，这辩论愈加的激烈而表层化，不同的观点不断地比较，争论。于是边界就更加明晰了。通过这样的四步，原来浑然一体的道，就被这些个边界划开了。所以这个“畛”就是这样形成的。或者说是这样“得到”的。所以庄子把这八个字称之为“八德”。这同时又回答了我前面提出的第三个问题：这“八德”和“畛”有什么联系。

“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”要理解这句话，先要把几个概念搞清楚。

所谓“六合”，就是指东南西北四方加上天上地下，通俗的说，就是指我们生活的这个宇宙。那什么叫“六合之外”和“六合之内”呢？换句话说前者是“形而上”，后者是“形而下”。什么是“形而上”呢？就是超出人们的理解范围，不能真实地被感知，打个比方，不能简单地用一加一等于二来证明的，这样的东西。比如鬼神，这个你没有办法证明其是否存在，也没有办法真实感知，这个就是“形而上”。“形而下”就是相反，真实存在的，比如实实在在的事物，这个叫“形而下”。

所谓“圣人”，在庄子的哲学理念里，是一种介于得道与失道的中间状态。前面讲《逍遥游》的时候也讲到了，圣人无名，但还不能无已，于是也达不到至人的那种境界。但圣人又有别于众生，圣人毕竟是具有“道”的属性的。

“圣人”这个词在《道德经》中和这本《庄子》中是经常被提到的。在《道德经》八十一章里有四分之一的章节里提到了“圣人”。《庄子》也在诸多的章节里提到了“圣人”。为什么呢？因为《道德经》也好，《庄子》也好，其目的是为了明道。然而“道”本身是无法言说的。或者说，通过语言的组织是没有办法表达出来的。真正要表达“道”，最接近的做法，是一张白纸，一个字也不写。这个叫无字天书。这个最能表达“道”的内涵。但无字天书别人自然看不懂，不足以明道。那怎么办？所以只能退而求其次，去用语言文字描述接近“道”的东西。这些东西还不是真正意义上的“道”，所以可以言说；但另一方面又接近“道”，所以具有“道”的属性。这里说的“圣人”便是这么一种状态。

最后一点，何谓“春秋”？这里“春秋”可以有两种理解，一是泛指史书，一是专指儒家的经典，孔子编著的《春秋》。其实两种理解都没有什么分别，都是史书来的。但这里就有一个问题：史书仅仅是单纯地记载历史中发生的事件吗？

为什么中国文化中为什么把历史称为“春秋”而不称为“冬夏”呢？中国的文化是自天文来的，我们说一年有二十四个节气，夏至是白昼最长，黑夜最短；冬至是黑夜最长，白昼最短；只有春分与秋分那两天，就是在经纬度上，太阳刚刚走到黄道中间的时刻，白昼黑夜一样长，不差分毫。因此这两天不冷也不热。之所以称历史为春秋，就是因为春秋是最和平，最公平，“持其平也”。历史是持平的公论。这就是中国的历史学家，认为在这一个时代当中，社会、政治的好或不好，放在这个像春分秋分一样平衡的天平上来批判。拿现在的观念来说，称一下你够不够分量，你当了多少年皇帝，对得起国家吗？你做了多少年官，对得起老百姓吗？都替你称一称。历史叫做“春秋”就是这个道理。所以孔子写《春秋》，孟子说“乱臣贼子惧”，为什么啊？一个字就能定你的千古骂名。所以春秋重在微言大义，重在评判。如果大家认为，古代史书只是简单地记载历史大事，那就错了。

那么这些史书重在评判，评判自然是要有标准。标准是什么呢？要搞清楚这个，首先要了解“春秋”评判的对象是谁。古人有句话，叫“《春秋》责备贤者”。意思是史书的观点认为，社会乱了，不关老百姓的事，而是当领导的做得不好，要骂就骂这些当领导的。所以“春秋”评判的标准，自然是古时做得好的领导。所以庄子在这里说：“春秋经世先王之志。”就是这个意思。

搞清楚了这概念，这句话就比较好理解了。“六合之外，圣人存而不论。”什么是“六合之外”？前面说了，“六合之外”就是形而上的东西。那这个形而上的东西具体是指什么呢？我们在《易经》里就可以找到这样一句话：“形而上者谓之道。”看来“六合之外”，指的就是这个“道”。那么圣人对于“道”的态度是什么呢？“存而不论”。“道”只存于心中，却不发表言论。为什么？因为“道”这个东西本身就是无法言说的。

“六合之内，圣人论而不议。”所谓“六合之内”，就是世上花花草草这些实实在在的东西。或者叫外物。那么圣人的态度是“论而不议”。这是一种什么态度呢？“论”是客观的描述，“议”就有自己主观的观点在里面了。这个就好像前面说的，圣人只是客观地了解认知外物，而不对外物有主观的偏见。举个例子说，圣人会知道美女是这个样子，恐龙是另外一个样子。但圣人不会因为说美女长得pp就要喜爱，恐龙长得对不起观众就要厌恶。所以“论而不议”就是这样一种态度。

“春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”前面说了，“春秋经世先王之志”，说白了是一种观点。那么圣人对于外界存在的观点的态度是“议而不辩”。意思是圣人会有自己的观点。但为什么圣人有自己的观点还不会和别人争辩呢？如果观点不同就会有矛盾，有矛盾就会有争辩。对不对？所以只有一个原因：圣人的观点具有包容性。所以庄子在后面马上就解释了：“圣人怀之”。什么叫“包容性”呢？就是说圣人的观点把别人的观点都包含在内，不会和别人的观点有冲突。这个听起来有点奇怪，感觉圣人就像个老好人，张三说的也对，李四说的也没有错。其实这个原因就在于圣人有“道”的属性，“道”包罗万象，无所不至。由“道”反应出来的观点也如此。这个用前面一句话来表达，就是“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”

好了，句子的意思解释清楚了，那这句话的意义是什么呢？你看，“六合之外”的道不可言说，所以圣人“存而不论”；外物只有其形，而无好恶之分，所以圣人“论而不议”；对于外界的观点，圣人“议而不辩”。这个什么意思？是不是说圣人对外界不同的情况有不同的态度啊？或者说态度是随着外界情况的不同而不同。这个叫什么？“因是也”，对吧？所以这句话本质上就是解说了前面一句话：是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

好了，这句话是理解了。最后一个问题：这句话为什么放在“八德”之后？你看下面一句：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”用一个“故”字开头，意思是“所以”，“因此”。可见后一句是前文的结论。可是你细想一下，这上下文到底是怎样的联系？是怎样从前一句推出后一句的？前后文的逻辑关系是怎样的？

这一段之所以说是整篇《齐物论》中最难的一段，就是因为这一段前后文看不出一个整体来，好像庄子在东扯一下，西扯一下，最后也不知道他在扯些什么。文章的思路如果理不清楚，自然就读不懂了。所以我们要把这段话真正读懂，最重要的，就是要把文章的思路给理清，理顺。

“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”我前面一开始的翻译是这样的：所以说虽然这些观点和看法分开来了，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。这个翻译是根据历来人们对这句话的理解翻译的。比如庄子解集上就说：分于此而不能赅于彼，仍有不得分者在，故曰：有不分也。辩于此而不能见于彼，仍有不及辩者，故曰：有不辩也。然后又拿出了《庚桑楚》中的一句话为旁证：辩者，辩其所不能辩也。

这样理解句子是解通了，而且好像也很有道理。可是这样理解有问题吗？你看，前面说圣人对待不同的情况有不同的态度，对于“道”是“存而不论”；对于世间万物，是“论而不议”；对于世间的不同观点，是“议而不辩”。意思是圣人做到了“因是也”，“道”存之而不可言说，故圣人“不论”；世上万物仅具其形而无好恶之分，故圣人“不议”；世间言论本无常，故圣人“不辩”。然后紧接着说：所以说虽然这些观点和看法分开来了，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。这怎么就看得对不上呢？这个“所以”是怎么来的？特别是后一句话：这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。你要说因为有辩无可辩的东西，所以圣人不辩。这个还说得过去；但你说因为圣人不辩，所以有辩无可辩的东西，这个仿佛就有些不知所云了。或者说，庄子的逻辑就没有逻辑性了。

看来这样理解是不对的，或者说这样的理解没有把庄子真正的意思解说出来。我们先看前一句：“故分也者，有不分也。”这句话是紧接着上一句，由圣人的做法推出的结论。那要理解这句话，必须回答一个问题：圣人“分”在哪里？“不分”又在哪里？或者换句话说，圣人对于什么就“分”，对于什么就“不分”？

要回答上面这个问题，只有仔细分析前面这句话：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”什么叫“分”，就是有分别地看待。这句话首先一点，圣人对不同的情况有不同的态度，这个是不是就有“分”了，圣人是“分”不同的情况的。对于“道”，圣人怎么样；对于万物，圣人怎么样；对于观点，圣人又怎么样。这个就是一种“分”。还有什么“分”？对于“六合之外”的“道”，那是浑然一体，没有办法“分”的，所以圣人“存之”而不“论之”。可是对于“六合之内”的万物，圣人就有“论”了。什么叫“论”？客观的描述。说这个是马，那个是牛。这个叫“论”。这个是不是就有分别了？这里再强调一下，庄子从来没说要“齐物”，牛和马本来就是不同的两件事物，从这个层面上是没有办法“齐”的。“齐物”事实上是惠子的观点，认为“天与地卑，山与泽平”，“天地一体”。庄子笑话这些所谓的辩者说：“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。”说他们只是口才好，一般人说不过他们，但这种奇怪的观点，别人心里不会真正认同的。所以庄子在前面说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这个历来作为庄子“齐物”的明证。殊不知庄子对这样“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”的观点，这种奇谈怪论，是反对的。这明显是惠施这类名家的观点，而不是庄子本人的观点。

庄子论“齐一”，并不是说我们要去勉强地“齐万物”。万物本来就不齐你非要去齐它？这个叫“劳神明而为一”。庄子真正的观点：“分也者，有不分也。”他还是承认万物本不齐的。所以圣人对不同的万物会“论”。要是都是一个样子，就无可论了。所以这又是一种“分”。

那么对于“春秋经世先王之志”，这些世上存在的观点呢？圣人会“议”。“议”又是有“分别对待”的意思。所以圣人也看到了或者说承认了世上的观点本就不同，这样才会去“议”。这又是一种“分”。

好了，“分也者”说完了，那什么叫“有不分也” 呢？首先，前面说了，对于“六合之外”的“道”，圣人“存而不论”。什么叫“不论”啊？你说我们要表达一个观点也好，描述一个东西也好，是不是要分一点两点三点。比如我们描述一个人，要分外貌，体形，穿着，一部分一部分地来描述，对吧？所以“不论”，正是表现了“道”的浑然一体，无法分割。这是第一个“不分”。

对于“六合之内”的万物呢，圣人“论而不议”。什么叫“不议”呢？也就是说不说长道短，不说这个东西好，那个东西不好。这个叫什么，叫无偏见地看待万物。前面是不是说过这个？“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”记不记得前面我们怎么讲解这一句话的？就是无私心，无偏见地看待万物。对吧？世上万物本不相同，但我要无偏见地看待它们的话，也就没什么区别了，都是那么个东西嘛。这个叫“道通为一”。“为一”，便是“不分”。所以这里的“不议”，便是第二个“不分”。

那么对于“春秋经世先王之志”这些观点呢？圣人是“议而不辩”。为什么“不辩”？前面说了，因为圣人有“道”的属性，所以圣人的观点就从某种意义上说包含了所有的观点。我们还是拿盲人摸象打个比方。我们首先看世人为什么会辩。张三去摸大象，一摸摸到耳朵，于是大喊：“扇子！扇子！”李四听了去摸，一摸摸到大象腿，于是连连摇头，说：“不对不对，明明是柱子！柱子！”王五一听，心想这两样东西谁也不挨着谁呀，于是他也去摸，一摸摸到了大象尾巴，于是就说：“错了，你们都错了。明明是绳子！绳子！”于是这个说扇子，那个说柱子，那个又说绳子。激烈的辩论就开始了。对不对？

好了，这时候圣人出现了，圣人眼睛可没瞎，于是他可以看到大象，也可以看到这三个瞎子是怎么摸大象的。张三一摸大象耳朵，大喊：“扇子！扇子！”圣人看了，点头说：“对对对，是像扇子，你说的没错。”李四一摸大象腿，又向圣人喊：“柱子柱子。”圣人看了，也点头说：“对对对，是像柱子，你说的也没错。”王五一摸大象尾巴，也向圣人喊：“绳子！绳子！”圣人还是点头，说：“对对对，是像绳子，你说的也没错。”

所以圣人有“道”的属性，所以他的观点是全面的。世人不同的观点只是他全面的观点的一部分，所以圣人都辩无可辩。这个“不辩”，正是“和之以是非而休乎天钧”的表现了。所以这个“不辩”，就是第三个“不分”。

把上面这些理解清楚了，你再来看这两句话：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”是不是从前面圣人的作为推出后面的结论，这个逻辑非常的清楚了？

“曰：「何也？」「圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。」”这一句话是对上面最后一句“辩也者，有不辩也。”的一个解释。因为前面主要是说“分也者，有不分也。”仅是从“圣人议而不辩”这句话推出“辩也者，有不辩也”这个结论。庄子怕大家想不清楚，于是接着问了一句：“何也？”为什么会这么说？什么叫“辩也者，有不辩也”？然后自问自答：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”这个正是我们前面对圣人为何能“议而不辩”的解释。因为圣人的观点反应的是“道”的属性，所以有包容性。这里便用一句话提出来：“圣人怀之。”说完圣人后，以众人作个对比。圣人怀之于内，而众人示之于外。同时这一句话也正是前面说“滑疑之光”那一段的一个总结。正是因为“滑疑之耀，圣人之所图也”，所以才会“怀之”。那么众人辩之以相示，是示什么呢？自己的小成，对吧？这个就叫“彼非所明而明之”。正因为是小成，所以是大成的一部分。这样大家就会有不同的“小成”。大家互相看不到对方的“小成”，所以就会有争辩。所以庄子总结了一句：“辩也者，有不见也。”

所以这一段看懂了的话，逻辑非常的清楚。这一段其实是上面一大段文字的一个总结，非常的精妙。上文花了很大的工夫否定了言和知之后，得出个结论：“言未始有常。”“言”这全东西，没有个定准的。为什么这么说呢？因为“自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”上文全面地否定言，这句话便承上而启下。那么“道”是无封的，“言”是无常的。“为是而有畛”。“道”因为“言”而有了一块一块的区域。那么这些区域是怎么形成的呢？是因为人们心中有偏爱，这种偏爱产生了不同的小成，这种小成就代表了“道”的不同的区域。人们因为各自有不同的小成，因此会争论不休，而有不同的言论。那么圣人不这样。圣人有“道”的属性，所以懂得“因是也”，懂得对于不同的情况有不同的态度去对待。那么最后说到圣人对于世上的观点呢？“议而不辩”。圣人不会有辩论，不会有是非。所以庄子说：“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”这一句话，便是整篇《齐物论》的关键。直接点题。“分也者”，说明本文目的不在于“齐物”，万物本不齐，故有“分也者”。“有不分也”，指出了“道通为一”的要义。要无偏见地看待万物。“辩也者”，说明本文的目的也不在于齐言论，世上言论本也不齐，因为“言未始有常”。“有不辩也”，这句话明道，知大道者“辩无可辩”。而一个“不分”，一个“不辩”，又可解为“齐物”与“齐论”。有道心则“物”与“论”自齐，此之所谓“不齐齐”。其中“有不辩也”这句话便是本文的核心要义。庄子怕你看不明白，进一步解释了“有不辩也”。说“圣人怀之”。这又解释了什么叫“滑疑之耀”。而一句“众人辩之以相示也”，又反复地指出了言无常的原因，在于众人皆为小成。是小成而相示之，非所明而明之。所以便有不同的言论，这便是“言无常”的道理。最后说“辩也者，有不见也”，进一步点出本文主旨，在于明道。并且和前文“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非”遥相呼应。

chocoba

十二

  夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

大道不可言说，大辩沉默不语，大仁不有意为仁，大廉不客意谦让，大勇不鲁莽行事。道被言说出来便不是真道，辩论的言辞总有表达不到的地方，存有仁爱之心必不能周全，太过廉洁的人反而不一定是真的廉洁，莽夫之勇总是成事不足败事有余。这五者看起来做得很好，仿佛接近大道，不过却因为过于执着地去追求方法，得了道的表象而得不到精髓，反而背道而行了。因此一个人的知识总是有极限的，不可能无所不知。可有谁知道不用语言的辩论，不可表达的大道呢？如果能了解到这一点，就能无所不包，称之为“天府”。无论注入多少东西，它不会满盈，无论取出多少东西，它也不会枯竭，而且也不知这些东西出自哪里，这就叫做潜藏不露的光亮，称之为“葆光”。

“大道不称，大辩不言”前面已经说过了。“道”不可言说，是因为“道”浑然一体，不可分割；大辩沉默不语，是因为看得全面，所以辩无可辩。

“大仁不仁”这句话出自老子《道德经》里所说的：“天地不仁，以万物为刍狗。”什么叫“刍狗”呢？就是用于祭祀的草扎的假狗。上古的时候人们祭祀用的是真狗，可是真的狗一个浪费，一个也会发臭。于是到了商，周以后，就用草扎的狗代替了真狗来祭祀。祭祀完了就丢掉，不会觉得可异。

那么天地孕育万物，本是“大仁”，可是天地对待万物的态度呢，却是春生秋杀。生而不喜，杀而不怜，任运自然，所以又是大不仁。所以这里“大仁不仁”的含义是指天地并没有自己立定一个仁爱万物的主观的天心而生万物。只是自然而生，自然而有，自然而归于灭亡。假如从天地的立场，视万物与人类平等，都是自然的，偶然的，暂时存在，终归还灭的“刍狗”而已。生而称“有”，灭而称“无”，平等齐观。故天地无私爱，无喜恶之心，自然是不仁。所以庄子说“大仁不仁”，便是这个意思。

“大廉不谦”这句话也是出自《道德经》的第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”这里不具体讲这一章，只是简单说明一下。

这一章说的什么呢？天地无已而已存，圣人亦如此。无已为“公”，已存为“私”。《阴符经》说：“天之至私，用之至公。”也是一个道理。为什么这么说呢？天地生养万物而无任何私心，不求回报，故为至公。而天地之所以存在，万物存焉。万物不存，天地不存。故万物之生养，又为之天地，故为至私。

天地为何能长生，因万物之生生不息。万物为何生生不息，在于天地无为而无不为。何谓无为？自然之法。任运自然，而法不由已出，故曰“不自生”。

圣人无名。不以一已名望为念，而其名终昭之于天下，故曰“后其身而身先；外其身而身存。”“无私方能成其私。”

至于“大廉不谦”，再举个例子。三国志里写诸葛亮，说在他死前给后主刘禅上了一篇表文，里面有这么一段话：“成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食，自有余饶。至于臣在外任，无别调度，随身衣食，悉仰于官，不别治生，以长尺寸。若臣死之日，不使内有余帛，外有羸财，以负陛下。”诸葛亮正因为大公无私，才敢说“成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食，自有余饶。”这个便是“无私方能成其私了”。

“大勇不忮”也可以从《道德经》中找到相似的话：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”这个“敢”和“忮”都有鲁莽的含义。所以大的勇气并不是鲁莽从事，而是有大见识，大胆略。敢于面对现实是大勇，敢于承认错误是大勇，甚至敢于认输也是大勇。当年韩信敢于受胯下之辱，这也便是大勇。

“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！”这个就是把前面的五点重复一下，很容易理解。“大道不称”，也就是“不昭”。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”意思是“美”和“善”都不可标准化，那么“道”也是一样。如果给“道”一个标准，说你们照着这个做就得道了，这个不对。没有统一的标准才是真正的大道。“言辩而不及”，前面也说了，“辩也者，有不见也。”正是因为有看不到的地方才会去辩。那么看不到的地方，必然是辩之不及了。

“仁常而不成”，这个是跟着前面“大仁不仁”来的。古人说“成”这个字有完美的意思。所以如果有人谥为“成”，就很了不起了。像古人老爸死了叫“考”，不是有句话叫“如丧考妣”吗？“考”是老爸死了，“妣”是老妈死了。这个“考”的意思就是“成”，就“已成事业”。是很高的评价。那么有仁爱之心的话，必有喜恶之别，这样就不能对所有的东西都“仁”，而只有“不仁”，像天地一般无仁爱之心，才能大仁于万物。所以老子说：“大道废，有仁义。”又说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”就是这个道理了。

“廉清而不信”，这个“廉”前面没有解释，其实就是指有节操，不苟取的人。这里是指如果一个人完全没有私心，清清白白是不可能的，是不可信的。古人说：“水至清则无鱼。”就是一个道理。为什么这里说这么一句呢？因为道家讲究顺应自然，不强为。为求廉而强为之清，道家认为是不可取的。所以道家讲究“大廉不谦”就是这个道理。人总是有私心的，这个私心应该是通过对道的修炼自然而然，慢慢地消除的。而不是客意人为地去消除私心。所以修道讲究自然之法，而非“劳神明而为一”。

“勇忮而不成”，这个“成”也是完美无缺的意思。什么完美无缺呢？“勇”。为什么这么说呢？因为“忮”是客意为勇，这跟道家的精神也是相反的。大勇不是有意为勇，而是自然表现出来的。所谓“不怒自威”就是这个道理了。

最后来了句总结：“五者圆而几向方矣。”这就把道家的精神给点出来了。道家的精神便在这个“圆”字。你看太极图就是个大圆对吧，中间分出一黑一白这叫两仪。《易经》上说：“易有太极，是生两仪。”这个太极便是道家说的“道”。“道”便为“圆”。为什么这么说呢？你看一个完美的圆，无有起点，无有终点，浑融无迹，可通为一。而完美的圆是画不出来的，这就正应了庄子所说：“道不可言，言则非也”的要义了。

那我们要去画圆就会有什么结果啊？“圆而几向方矣。”这个“方”有两层含义：一是不圆，指具体的形状；一是“方法”。你要是去求这个圆，用“方法”企图去得到这么个完美的“圆”的话，一定是“圆而几向方”的。为什么这么说呢？《易经》里又有句话，叫“蓍之德，圆而神；卦之德，方以知”。有“神”则“圆”，有“知”则“方”。“圆”一定仅存于神中。所以庄子为什么写这篇《齐物论》，叫我们冥情去知啊？就是为了去方而存圆。注意，是存圆，而不是求圆。圆不可强求之，强求则成方矣。你把这些东西结合起来，去仔细琢磨一下，真是感觉妙不可言。

“故知止其所不知，至矣。”这句话其实就是把前面“古之人，其知有所至也。”再拿到这重复一下。说明“知”总是“有至”的。所以我们要悟无封之道，只有“去知”，而不是“求知”。

“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“孰知”，就是“哪里知道”。庄子的意思就是“有至之知”是不可能知道“不言之辩，不道之道”的道理的。这里“不道”的意思，就是不可说道，不称，不昭，一个意思。后面就说，如果能领悟到“不言之辩，不道之道”这一点，就称之为“天府”。什么叫“天府”呢？后面紧接着就解释了：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。”这个后面说叫“葆光”，其实和“天府”是一个意思。为什么叫这种状态为“天府”呢？是因为怎样往里面灌东西，也灌不满；你要把里面的东西往外倒呢，怎么倒也倒不尽。而且说这里面的东西还不知道是怎么来的，这个叫“天府”，也叫“葆光”。

这个说的是什么呢？说的是“道”的状态。老子在《道德经》第四章就说道：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。”“冲”，就是中空的意思，古体写作“盅”，本意是器皿之中，也就是空虚的意思。这里说“道冲，而用之或不盈。”就和这里“注焉而不满，酌焉而不竭”是一个意思。而“湛兮，似或存”，就是“葆光”的含义了。

这些都是直接说道义的，因此用语言说不清楚。只能通过这些若虚若幻的文字自己去悟。我在这里也只能旁敲侧击地提点一下。

禅宗有个很有名的小故事。说有个人，很喜欢佛学，也看了很多佛家的经典。有一天他就跑到一个庙里，找到一个很有道行的老和尚，说我想向你讨教一下佛法。结果那人一直在说自己对佛学的理解。那老和尚听了半天，说施主你渴了吧，我倒水给你喝。于是叫小徒儿拿了个杯子，拿了壶茶。老和尚接过茶壶便往杯子里倒水，水都倒满了他也不停下来，后来那水便都溢出来了。那个人看了，说师父你这是什么意思。老和尚说，茶壶里的水满了，就再也倒不进水了。你的知识满了，我说什么你也听不进去了。

还有个故事，是李连杰演的电影《倚天屠龙记》里，不知大家有没有看过。里面说张三丰教张无忌太极拳法。教了口决之后叫他练，练了之后又叫他忘记口决，忘记招数，随意而出。最后张无忌什么招数都忘记了，应敌过招中招数不知不觉就能使出来，也不知为什么要使这一招，也不知这一招是怎么来的，于是无招胜有招。这个就好像这里说的：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”了。

所以道义就是这样，真正的大道是没有限制，没有标准，随意而为，无心为之而事自成，事成而不知其所为，这才是大道之用。

最后说的“葆光”，也就是前面所谓的“滑疑之耀”。也就是老子说的“湛兮，似或存。”湛是深邃的意思，似或存就是若有若无的意思。这个相当厉害了，简单地说就是深藏不露。所以为什么道家的人物多隐士呢，就是这个道理。他们所求的是“滑疑之耀”，所以到了关键时刻给你一点小小的提点，然后便隐而不见了。这便是道家人物的风范。

chocoba

十三

好了，写到这里这篇《齐物论》的主体部分已经解完了，庄子去知去言的思想也基本体现了出来。这里很快地把前面的内容总结一下。

前面的内容，其实就是一大段，是高人子綦和他的学生子游的问答对话。以人籁地籁发端，目的是解说何为天籁。

一开始由子游的发问引出个很重要的概念：吾丧我。所谓的“丧我”，也就是忘我，是去知的极致。子綦为了解释“吾丧我”这个概念，引出了三籁：人籁，地籁，天籁。接着又描述了什么是“地籁”，也就是大地之气，也就是风，经过山林中不同的窍穴发出的声音，这个叫“地籁”。然后简单地提了一下“人籁”，也就是人吹竹子做的乐器发出的音乐声。那么什么是“天籁”呢？下面就用很长的一段阐述了“天籁”的含义。我们这总结一下，其实天籁的含义很简单，就四个字：“莫若以明”。什么叫“莫若以明”呢？有一句话写得非常的明显：“是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”“照之于天”故能“以明”于天，这个就是所谓的“天籁”了。

那么既然要说“天籁”，为什么子綦要从“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”发端呢？其实一开始子綦没有直接说“天籁”是什么，而是先说明一个问题：为什么一般人不知何为天籁。“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”先回答这个问题：“为何不闻？”

为何不闻呢？一开始就指出来：因为知不同，言亦不同。为什么这么说呢？看到后面就明白了，因为只有大成才能“莫若以明”，才能听到“天籁”。而不同的知，不同的言，只能是小成。既然是小成，自然就听不到“天籁”了。那么知不同，言不同，其原因在于什么呢？庄子为了说明这个原因，先向大家很生动地描述了人的“心变”过程。其中说这个过程是很快的：“其发若机栝”，“其杀若秋冬”。又说了成心是很难改变的：“其留如诅盟”，“其溺之所为之”，“其厌也如缄”，最后就是“近死之心，莫使复阳也”。这个时候道心就完全丧了。那么是什么使本心丧成心起的呢？庄子先假设了一个“情”，说“情”能乱心。“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态”。那么又进一步问，这个“情”是从何而来呢？看上去好像很虚幻：“乐出虚，蒸成菌。”但其实就是从我们自己这来的：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”

好了，“情”从何而来的问题解决了，那么“情”又是如何而来的呢？于是庄子假设了这么一个“真宰”。然后巧妙地用人的生理结构打了个形象的比喻，证明了“真宰”的存在。“如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。”这个很关键。“真宰”是什么，也就是道心。这里庄子证明了“真宰”的存在，事实上也是证明了“道心”是普遍存在的。这也证明了老子所说“道可道”的可行性。

好了，这里出现了一个“情”，一个“真宰”，一个“本心”，一个“成心”。它们的关系又是怎么样的呢？于是庄子开始论述了：第一，情之有无，不损真宰；第二，真宰与物相磨，必损；第三，真宰之损，非是真损，而是人不见真宰。庄子称之为：“人之芒”。第四，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！”这句话说明我们不能“随成心师之”。要随本心。本心为何？“代而自取者”。这个指的就是“真宰”。本心即是真宰。第五，未成乎心不产生是非。然而未成乎心产生情。故情不产生是非。前面那个假设，情能乱心，就是不对的。

所以这一小段先心“知”与“言”发端，说不同的“知”与“言”的产生即是心变之过程。心变的原因呢？庄子假设出一个“情”来，目的是由“情”引出“真宰”的概念，而由“真宰”又能引出“成心”与“本心”的概念。最后说“情”并不乱心。那么什么乱心呢？“知”乱心。所以“知”是乱心的根源，而最后乱心的表现就是不同的“知”与“言”。

上文说了“知”是乱心的根由，那么“言”在乱心的过程中起了个什么作用呢？上文说“知”，下文说“言”。一说到“言”，庄子便直接否定了“言”：“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”是不是真有言呢？言如果是胡说八道，不知所云的话，还叫不叫“言”呢？最后一句很关键。是庄子否定“言”的根据。如果“言”和鸟叫没什么区别，也就是说所言者没什么意义，那就不叫“言” 的话。那世上的“言”都能说有意义吗？或者说都是没有意义的？换句话说，如果庄子能说明世上的“言”都是和鸟叫一样没有意义的，那就能彻底否定“言”了。下面庄子便是就这个观点分层论述的。

庄子为了说明“言”是没有意义的，先自己立一个有意义的出来，叫“莫若以明”。这个相当厉害。他不是一味地否认“言”，还有一个对比。他说一旦有言，就必定有是非。要没有是非行不行？可以的。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”

好了，这下辩论的双方都有了。一方是“莫若以明”，一方是“言”。看庄子如何辩。

庄子先从“言”的本质入手。我们要“言”干什么？我们说认识一个东西，得给它命名是吧。这是“言”最根本的作用。所以庄子说：“物无非彼，物无非是。”外物有两个属性，一呢无非是那么个东西，再一个无非就是“命名”。先提出这么个观点。说我们认识外物，都只能先从它的命名开始，从外物本身不成。“自彼则不见，自知则知之。”紧接着庄子就反驳说，这样的观点是对的吗？要知道，“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”这个观点一提出来，很厉害。首先指出了“命名”的不长久性：“方可方不可。”然后是不确定性：“因是因非。”看来“命名”这个东西是有缺点的。所以圣人不这么干。圣人不从“命名”从手认识外物，而从外物本身入手。这个叫“因是也”。什么意思呢？因为“命名”这个东西靠不住，你给外物改个名字，外物本质上改变了吗？没有吧。那就不能说“命名”是外物的属性了。既然不是外物的属性，就可以从外物中剥离开来。我不要这个“命名”，不影响我认识外物。对吧。那不要命名这一点，就是“道”的关键，谓之“道枢”。“名可名，非常名。”看来除了通过命名还有另一条路：“莫若以明”。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”这一句话指出了我们通过“命名”，太麻烦了，不如不要命名。这样认识万物来就轻松多了。接下来的一段其实是对上一段的解释说明。先提出个观点：“物谓之而然”，同时“物固有所然”。这不就是上文说的“物无非彼，物无非是”吗？如果能认识到“物固有所然”呢，这个就叫“因是也”，这样也就达到了“莫若以明”的境界。所以这个时候就能做到“道通为一”。也就是无区别，无喜恶地去对待外物。接着又说这种状态是“适得而几矣”，是慢慢地不知不觉地接近的，而不是“劳神明而为一”。这一段实际上就解释了什么是“莫若以明”。提出了个很重要的概念：“为是不用而寓诸庸”。

接下去庄子进一步解释什么是“以明”。也就是所谓的“滑疑之耀”。什么是“滑疑之耀”呢？不好说清楚，于是庄子采用了反证 的手法。一开始就说“古之人，其知有所至矣。”庄子要反驳“言”，先从“知”开刀。那么追求有至之知会有什么效果呢？会有小成。为什么这么说呢？因为要追求的话，必然是有偏爱的。“爱之所以成。”有偏爱就不能面面俱到，所以是小成。然后举了三个例子：昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。说这三个人相当了不起了：“三子之知几乎！”然后紧接着就反驳了：“唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”他们为什么会有小成呢？是因为和别人不一样。一个“异”字，就说明他们背道而行了。因为道是求同，所谓“道通为一”。不求同而求异，只能“非所明而明之，故以坚白之昧终。”这样就不能做到“为是不用而寓诸庸”。这样发出的光太亮了，就不是“滑疑之耀”。那么既然追求“知”不可得道，所以只能“去知”。庄子在否定“言”之前，先把“知”给否定了。而且这也引出了下一篇《养生主》，第一句便是：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”说以有涯之生去求无涯之知，只能得到有至之知。这个我们接下来讲《养生主》再具体说。所以这一段庄子是从反面描述了什么才是“以明”，并且否定了“知”的作用。

好了，“莫若以明”说清楚了，“知”也否定了，接下来就该反驳“言”了吧。这个叫有立有破。自己观点的先立起来，然后去破人家的。

怎么否定言呢？首先这个“言”来路不明。“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”突然就有“言”了，怎么来的？不清楚。所以还说不清是不是真有这个东西存在。就算有的话，你说我说了话就叫“言”，那我说一段话你看是不是言。于是庄子说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”所以这就达到了前面所说否定“言”的第一步：胡说八道它就不是“言”。

接下来那一段是第二步，意思是这世上所有的“言”都是无意义的。原因是什么呢？“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”从无言到有言，就有“三”了；那从“有言”到“有言”呢？没个数了吧。那你进一步想。既然天底下那么多言论，谁是谁非呢？谁可以说自己是绝对正确的呢？既然不能这样说，那这个言既然不正确，不真实，是不是也就没有意义了呢？所以这是第二步。后面还会举例说明。

好了，“莫若以明”也说清楚了，“言”也否定了。接下来就是一个小节。这个小节说的就是这篇《齐物论》的目的。什么目的呢？在于明道。

道无封而言无常，故道不可言。道因知而有畛。常人有偏爱，所以知道的只是大道的一部分，这样就把无封的大道分割开来。这也从一个侧面解释了为什么“言无常”。因为你想象把一个无限大的东西来分割，是不是可以分割成无数份啊？这个便是言无常的原因。那么圣人有道的属性，所以懂得“因是也”。对待不同的情况有不同的态度。同时因为圣人看得全面，所以别人的观点只是圣人观点的一部分，故圣人能“不辩”。别人之所以会“辩”，是因为有看不到的地方。

这一段还提出了《齐物论》的的本质：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”分也者，辩也者，指不劳神明而为一。有不分也，有不辩也。指出了“道通为一”，和“大道不称”的要义。从某种意义上来说，前者齐物，后者齐论。不齐而齐之，故称之为“不齐齐”。

最后一段解说道的要义。什么要义呢？道为“圆”，“圆”不可求，求之则“圆而几向方矣”。所以说“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”。接着指出，若能知晓“不言之辩，不道之道”的奥义，便可知闻“天籁”。为什么这么说呢？“若有能知，此之谓天府。”大地噫气所发之声，为“地籁”；那么“天府”所发之声呢？自然就是“天籁”了。那么“天籁”的要义在于“以明”。所以文章最后又把“滑疑之耀”形容了一下：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”为什么是“滑疑之耀”呢？因为是“葆光”。“葆光”就是指深藏不露之光。只有深藏不露，才能注而不满，用而不竭。

所以庄子写了那么大一段，其本质就是说如何才能“得道”。最后的结论是：通过“言”不可得道，通过“知”不可得道。要想得道，只能“以明”。所以庄子主要说了三件事：其一，论述了什么叫“以明”；其二，否定了“知”；其三，否定了“言”。这篇文章虽说难读，要一旦把握住了“知”与“言”这两个关节，还是能够读得通透的。

chocoba

十四

接下来庄子举了五个例子，也就是五个人的对话，或者说问答。第一个是尧、舜二人的问答；第二个是啮缺、王倪二人的问答；第三个说的是瞿鹊、长梧二人的问答。第四个说的是罔两与景二人的问答。最后则以自喻梦蝶不知周结尾，可以说自问自答。下面我把这五段对话翻译成白话，然后很快地讲解一下每一个例子的内含。

　　故昔者尧问于舜曰：「我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！」

所以以前尧曾向舜问道：“我想征伐宗脍、胥、敖三个小国，每当上朝理事心里总也放不下这事，总觉得什么地方不对头，这是什么原因呢？”舜回答说：“那三个小国的国君，就像生存于蓬蒿艾草之中，不知礼仪，不服管束。你总是耿耿于怀心神不宁，为什么呢？过去十个太阳一块儿升起，万物都在阳光普照之下，何况德行又要超过了太阳的光亮呢！”

这个例子不太好理解，乍一看看不出庄子举这个例子想说什么。需要慢慢分析一下。首先尧和舜大家知道，是古时的大圣人。当时是家天下，所以尧一百岁后就传位给他培养的继承人，舜。

这里说尧向他的接班人舜问了个问题，说我想要去讨伐这三个小国家，有这么个想法。但这样的想法使我“不释然”。什么叫“不释然”呢？就是好像总觉得什么地方不对劲。这里并不是说想不出打这三个小国家的方法，使我“不释然”。因为后面舜说“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。”说明这三个小国家国力很差，要打不用费什么力就能打下来。但即使这样，尧还觉得什么地方不对劲。所以才问舜：“其故何也？”这是什么原因？指的是什么呢？指的是使他“不释然”的原因。意思是说，我要真发兵去打这三个小国家，没问题，不用伤什么脑筋。但总觉得什么地方不对头，到底是因为什么使我有这样的感觉呢？

舜回答说：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。”这一句话表达了两层意思。第一，是说出了尧想讨伐这三个小国的原因：因为“犹存乎蓬艾之间”。什么意思呢？也就是说不知礼仪，不服管束。这样子对国家的稳定发展，安定团结都是不利的，所以尧想去讨伐这三个国家。第二层意思呢，是排除了尧“不释然”是因为这三个国家不好打这样一个因素。前面也解释了，这三个国家国力肯定很差，要打不费力就能打下来。那既使这样，为什么还会“不释然”呢？“若不释然何哉？”

舜为了说明尧“不释然”的原因，举了个例子。说“昔者十日并出，万物皆照”。我们都知道后羿射日的故事。传说就是在尧帝的时候，天上有十个太阳，是尧帝派后羿把太阳射下来的。舜引用了这个典故，然后说：“而况德之进乎日者乎！”何况德行又要超过太阳的光亮呢！

这里便是把德行比做太阳的光亮，阳光可普照万物，德行还能超过太阳的光亮，说明德行亦能普照万物。前面尧说征伐，是以武力讨之，后面舜说十日并出，是言德化万物。所以尧不释然的原因在于，尧具备“德”的品质，从潜意识里觉得武力征伐这个方法是不对头的，这才是他“不释然”的真正原因。

那么庄子举这个例子和这篇《齐物论》的主旨有什么联系呢？总的来说，有两点联系：第一，论证“大道不称”。这个例子非常妙，从正面两面论证了这个问题。反面就是尧征伐三国的想法。这个想法认为，我是正义的，道德的，那三个小国家不懂我的礼仪，不服我的管束，我就要去打他们，使他们跟我所提倡的仁义道德观念一致。这个就不是“不称”，而是非常鲜明地表现了出来，所以就不是“大道”。这个用庄子前文的一句话来说，就是“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”。这是反面论证。正面呢？举了太阳的例子。太阳普照万物，非是太阳有意为之。太阳只知自己发光，而万物自受阳光所照。太阳无意照万物，而万物终受其照，此为“无为而无不为”之要义。后面又说：“德之进乎日者乎！”说明“德”这个东西更厉害。怎么个厉害法。不能说了。我前面也说了，“道”本身是不可言说的。可以言说的，只是接近“道”的东西。以此让你自己去悟道。那么这里说“德”，其实也就是在说“道”。“德者道之用”。“德”是“道”的表现形式。“道”的精神表现出来的，就是“德”。所以这个例子首先便是论证了何为“大道不称”。

这里还有个细节，很少人注意到。这段话第一句是：“故昔者尧问于舜曰”。我手中的庄子的翻译，是这样写的：“从前尧曾向舜问道”。我们知道，“昔者”就是以前的意思，那为什么庄子要在“昔者”前加一个“故”呢？可见这里这个“故”，不是“从前”的意思，不然就重复了。而应该是“所以”的意思。前面说的就是“大道不称”，下面就以“所以”开头，举个例子论证这一点。

前面说了第一点联系，还有一点呢？其实这也是个细节。尧有征伐三国的想法，但觉得这个想法不对头，自己还不知道哪不对头，这才去问舜。这个“不知道哪不对头”也很有说道。前面不是说了吗，“已而不知其然谓之道”。而且这段话的上一句就是：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”看到没有，有个“而不知其所由来”。这便是这个例子论证的第二点。下面这个例子便紧接着对这一点进行解释和发挥。

　　啮缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾恶乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾恶乎知之！」「然则物无知邪？」曰：「吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之塗，樊然淆乱，吾恶能知其辩！」

啮缺问王倪：“你知道各种事物相互间总有共同的地方吗？”王倪说：“我怎么知道呢！”啮缺又问：“你知道你所不知道的东西吗？”王倪回答说：“我怎么知道呢！”啮缺接着又问：“那么各种事物便都无法知道了吗？”王倪回答：“我怎么知道呢！虽然这样，我还是试着来回答你的问题。你怎么知道我所说的知道不是不知道呢？你又怎么知道我所说的不知道不是知道呢？我还是先问一问你：人们睡在潮湿的地方就会腰部患病甚至酿成半身不遂，泥鳅也会这样吗？人们住在高高的树木上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者究竟谁最懂得居处的标准呢？人以牲畜的肉为食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味？猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾。毛嫱和丽姬，是人们称道的美人了，可是鱼儿见了她们深深潜入水底，鸟儿见了她们高高飞向天空，麋鹿见了她们撤开四蹄飞快地逃离。人、鱼、鸟和麋鹿四者究竟谁才懂得天下真正的美色呢？以我来看，仁与义的端绪，是与非的途径，都纷杂错乱，我怎么能知道如何辨别呢！”

这一段很好理解。说的是什么呢？因是也。如何才能因是也？去知而已。

首先啮缺和王倪这两个人我在解读《逍遥游》的时候就提过的。这是尧帝时的两个得道高人。王倪呢就是啮缺的老师。这里啮缺问了他老师王倪三个问题，王倪三问而三不知。那么啮缺到底问了什么呢？

“物之所同者”为何？道也。“子所不知者”为何？道也。“物无知”者何谓？道也。啮缺三问，其实都在问一个问题：“老师啊，你知道“道”吗？”王倪回答是：“吾恶乎知之！”我怎么知道呢！

有意思的是，王倪在啮缺问了第三个问题，仍然说自己不知道，却紧接着说了一句话：“虽然，尝试言之。”这个就很玄妙了。首先，“道不可言，言则非也”。“道”是没有办法表述的，所能表述的只是“道”的一部分，这样的一部分是不能代表整体的“道”的。这就好像摸到了大象的耳朵像扇子你不能说大象本身就像扇子一样。同时，“道”是没办法通过“知”来了解领悟的。因为“知有所至”，而“道无封”。所以通过单纯的“知”是没有办法悟“道”的。这就是王倪三问而三不知的原因。

那为什么还要“尝试言之”呢？因为“道”虽然无法直接表述，但可以旁敲侧击。这就是为什么老子能写出《道德经》来，庄子能写出这本《庄子》来的缘故。同时，道家的玄妙也正在此。

接下来的一句话相当关键：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”提出两个观点：第一，“知之为不知”；第二，“不知之为知”。什么意思呢？我们这里不妨先看看一个例子，看看庄子在《知北游》里是怎么说的。

《知北游》这一章一开始说了个故事，说“知”心中有疑问，到北方去找高人解答。什么问题呢？也是三个：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”开始问的是“无为谓”，“无为谓”的反应是“不知答也”。后来“知”又去问“狂屈”，“狂屈”一开始说“知道，你听我说”，刚要说又忘记自己要说什么了。这样“知”心中的疑问还是没能解决。最后“知”跑去问“黄帝”，“黄帝”回答了“知”的问题，说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”又问“黄帝”，说现在我和你知道了这个答案，而“无为谓”和“狂屈”他俩还不知道，你说我们谁猛，谁的道行高。“黄帝”说：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”

黄帝的最后一句话正解释了庄子在这里说的“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”什么意思呢？简单地说，庄子修道之法，在乎冥情去知。只有去知，以至无知，方能入道。故有所知即不知“道”，无知方能知“道”。这个我前面也说了，叫“无知方无不知，无不知方知道”。

后面举了很多例子，其实就是在说“因是也”。要达到“因是也”，必须抛弃自己的成见，舍已而以物为法。最后得出个结论：“仁义之端，是非之塗，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”这便是说，仁义是非，标准难定，所以就会产生混乱。那么进一步想，这样的混乱就从不同的言论中体现出来了，这便是所谓的“言未始有常”。所以仁义是非之道，“圣人不由而照之于天，亦因是也”。

辛夷

楼主辛苦了。很经典的文章，慢慢学习。 [s:51]

浣溪独自妆

[s:22] 我看了两个小时 [s:37] [s:58] 脑袋昏了。

改天再来细看。

chocoba

十五

  啮缺曰：「子不利害，则至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！」

啮缺说：“你不了解利与害，道德修养高尚的至人难道也不知晓利与害吗？”王倪说：“进入物我两忘境界的至人实在是神妙不测啊！林泽焚烧不能使他感到热，黄河、汉水封冻了不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破岩、狂风翻江倒海不能使他感到震惊。假如这样，便可驾驭云气，骑乘日月，在四海之外遨游，死和生对于他自身都没有变化，何况利与害这些微不足道的端绪呢！”

这一段很好理解，说的是“至人神矣”。至人我们在《逍遥游》里说过，“至人无已”。这里可以说是重复了一遍，意在提示读者，此篇《齐物论》本质上是上篇《逍遥游》的补充和引申，两篇是有很强的联系的。《逍遥游》提出了要逍遥最重要的是“至人无已”，这篇《齐物论》就是教你如何能作到“无已”。

啮缺的问话，上一句“子不利害”，是对上文的一个小结。上文王倪三问而三不知，后来又“尝试言之”。说了“正住”，“正味”，“正色”的不可确定性，实际上就是“利”与“害”的不可确定性。而紧接着一句便引出了“至人”。

下文王倪对“至人”的描写和《逍遥游》中对“姑射山神人”的描写非常相似。我们相合起来看一下。“至人神矣”，这句话写在这很有意思。其实就是把这里的至人和《逍遥游》里写的“姑射山神人”联系起来了。“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。”这个在《逍遥游》里的表述是：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”说的就是“至人无已”，“无已”则“物莫之伤”。

后一句：“若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，在《逍遥游》中说的是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。“乘云气”我们说了，“云气”指的是阴阳，这个和“御风”不同，因为阴阳常存而风不常存，所以乘云气犹有所待而实无所待。而前文“御飞龙”是为后文“神凝”写照，这里改起了“骑日月”。“日月”什么意思？在这里是“时间”的意思，而一个“骑”字，说明这里说的“至人”超脱了时间的束缚，所以后文说“生死无变于已”。所谓生者，不过在人世经历月日，生活于此时间中而已；所谓死者，其生活日月终尽也。死生无变于己者，超然乎日月之上而不为所拘，故曰 “骑日月”也。

所以这里啮缺和王倪的对话就把这篇《齐物论》和上篇《逍遥游》结合起来了。

chocoba

十六

　　瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子, 圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」

瞿鹊子向长梧子问道：“我和孔夫子聊天时，有这样一句话，说圣人不从事琐细的事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜好贪求，不寻求道的缘由；没说什么又好像说了些什么，说了些什么又好像什么也没有说，因而遨游于世俗之外。孔夫子认为这些都是轻率不当的言论，而我却认为是精妙之道的实践和体现。先生你认为怎么样呢？”

这一段往下是瞿鹊子与长梧子之间的对话。这两个人到底是谁不可考。有人根据瞿鹊子把孔子直接称呼为“夫子”，推断他“必七十子之后人也”，意思就是孔子的徒弟中“身通六艺者七十有二”，这个瞿鹊子就是这七十二人的后代。这个长梧子呢，和前面的南郭子綦一样，是以居住的地名为号，住在长梧这个地方，所以叫长梧子。那么瞿鹊子所说的这个“夫子”，指的是孔夫子，因为长梧子后面说：“而丘也何足以知之”，说明是指孔丘。

这段话意思不难理解，有一个问题。历来人们把这个问话理解为，瞿鹊子听孔子说，“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”这句话是孔子说的。这是有问题的。因为孔子很明显是不赞成这句话的，说这是“孟浪之言”。什么叫“孟浪之言”呢？就是我们在《逍遥游》里肩吾所说的：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。”也就是说夸夸其谈，不得要领。

那么既然孔子不赞成这样的话，还把这个句说给瞿鹊子听，这个逻辑就有问题了。所以我觉得这段话应该还是瞿鹊子提出来的，说夫子我们来讨论一下这句话。孔夫子说，这句话是“孟浪之言”，而瞿鹊子显然是赞成这句话的，是这是“妙道之行”。于是这个瞿鹊子就找长梧子来评理来了，说你来说说，我和夫子哪个说得对？

我们可以猜想得到，下面长梧子的回答实质上是庄子借长梧子之口，对他理解的“道”的解释。那我们如果不看下文，可能会觉得长梧子应该会赞同这句话。因为我们看这篇《齐物论》看下来，甚至结合了上篇的《逍遥游》，觉得庄子所谓的“道”大概也就是这么个思想。“不从事于务”，就是“无为”；“不就利，不违害”，因为“无已”，则“无利害之端”；“不缘道”，因为“道”本不可劳神明而“缘之”，“道”者“因是也”，“已而不知其然谓之道”；“无谓有谓，有谓无谓”，这便是老子所说“名可名，非常名”；“而游乎尘垢之外”，这便是“逍遥游”的境界。难怪瞿鹊子会认为是“妙道之行”，我们现在也会认为这个是“妙道之行”。可是长梧子他的回答，或者说庄子他的回答是怎么样的呢？非常的巧妙。

chocoba

十七

　　长梧子曰：「是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。

长梧子说：“这些话黄帝也会疑惑不解的，而孔丘怎么能够知晓呢！而且你也谋虑得太早，就好像见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹子便想立即想获取烤熟的斑鸠肉。我姑且给你胡乱说一说，你也就胡乱听一听。什么叫依傍日月，怀藏宇宙？什么又叫使外物与自己的思想相吻合，而置自己不可理解的混乱纷争于不顾？什么又叫用卑贱来体现尊贵呢？这都是人们一天到晚忙忙碌碌所做的，而圣人从表面上看却好像浑浑噩噩的，将古往今来的纷扰看成静一不变的，纯净的一体。其实万物全都是这样，都是如此积累起来的。

这一段不是很好理解，翻译起来也不是很顺。不过它的内含却是很精妙的，是文字难以表达的。因为这里已经开始在谈道义了，一旦企图用语言文字来谈道义，那就是有点含糊不清的。

那么首先长梧子开始的两句话很妙。一开始并没有表明态度，说“皇帝之所听荧”，这里“荧”就是迷惑的意思，也就是说皇帝听了那句话也会迷惑。他孔丘又怎么能知道呢？他凭什么说这话不对呢？所以先否定了孔子。这个我们预料到了。

但后来他又否定了瞿鹊子，说“且女亦大早计”，意思是你也不要高兴得太早了，听了这句话就觉得入了道了。然后举了两个例子，说见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹子便想立即想获取烤熟的斑鸠肉。也就是说瞿鹊子听了这么一句话就认为是“妙道之行”，这个说明他离入道还远。这句话很有意思，等于是给了所有的看到这里自认为看懂了这部《齐物论》的人狠狠地泼了一桶泠水。

可以这么说，大家如果跟着我从头读这部《齐物论》读到这里，甚至把上篇《逍遥游》也读懂了，看了这样一句话，说“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”，都会和瞿鹊子有相同的想法：此妙道之行也。可是长梧子一句“大早计”，一下子把我们打回原形了。开始我们觉得对这个道已经有一定了解了，结果发现其实离入道还早得远咧。

为什么这么说呢，因为“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”这句话，是在说道义。而“道不可言，言则非也”，我们对“道”的认识越清晰，离“道”也就越远。所以老子会说：为学日益，为道日损。那这样的话我们是不是就不要去了解“道”了呢？当然不是，所以庄子在这里先否定了认为“道”是“孟浪之言”的孔丘。可以说孔丘在这里是最低的一个层次，对“道”完全没有了解。然后又否定了瞿鹊子，因为他的“道”还是在“日损”的阶段。那么怎么才能得“道”呢？老子紧接着就说：损之又损，以至于无为。

所以这一篇《齐物论》谈的是去知，但前提条件是你要有知再去之，才能入道。什么都不知道，那是真的愚蠢，只有先有了知再去其知，才是后面说的圣人的愚蠢。这里说的好像就是佛家说的，由色入空，再因空见色，这么一个过程。那为什么《齐物论》主要谈的是去知呢，因为得知容易，只要你读一下道家的经典，就对道会有一定的认识。那么在有了这个认识上，再去知，才是入道的关键，也是入道的难点。

换句话说，随着你对“道”理解的深入，你会越来越觉得“道”这个东西，没有办法描述，没有办法解释，所有的企图来解释“道”的语言，都是含糊不清的。到了最后，你就会进入一个浑浑噩噩，忘我忘知的境界。这个就是所谓的“损之又损，以至于无为”的奥义了。

这也是为什么长梧子一开始就说：“是皇帝之所听荧也。”事实上是肯定了“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”这句话，说的是最微妙的道义。

chocoba

十八

后面长梧子开始“解道”，一开始却是这么说的：“予尝为女妄言之，女以妄听之。”这里虽是言道，却是“妄言之”。为什么呢？因为“道”本不可言，故只能“妄言之”。

“奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？”这个写得很大气，好像说这是庄子的思想。其实不然，我们不要被庄子表面的文字欺骗了。这里提了五点，我们一一解释一下。

“旁日月”。我们前面说了，日月指的是时间，那么为什么前面说是“骑日月”，而这里是说“旁日月”呢？很简单，“骑日月”是言在日月之上，而“旁日月”是指萦情生死，依恋岁月，此众人之役役也。

“挟宇宙”。首先什么是“宇宙”？宇者，四方；宙者，古今。所谓“挟”者，则胸中自有宇宙。《大宗师》里有句话：无古今，而后能入于不死不生。而怀挟宇宙的话就有古今四方，所以仍指的是众人之役役。

“为其脗合，置其滑涽”。这里“脗合”就是吻合，“滑涽”就是滑疑。这里是指有心以外物吻合于已，而去其未定不合于已者。这个用前面的话来说，就是“劳神明而为一”。“滑疑之耀，圣人之所图也。”这里“置其滑涽”，就是舍滑疑而去之的意思。

“以隶相尊”，这里隶，是奴隶的意思，也就是下贱的意思，尊自然是尊贵。“以隶相尊”自然就是指以“隶”之贱来突出“尊”。所以这五点都是后面说的“众人役役”的内容。我们一开始说心变的时候，“大知闲闲，小知间间”那一大段，不是有个“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪”吗？那里说的是众人役役的原因，这里说的是众人役役的表现。庄子的文章，总是这样前后呼应，妙不可言。

那么“众人役役”，圣人怎么样呢？“圣人愚芚”。这个我们前面也说了，这里愚蠢不是真的愚蠢。老子说愚民也不是真的愚民政策。“愚蠢”是老子的道义之一。老子的道义，在乎去知忘我，浑浑噩噩这么一种状态。“若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”。

“参万岁而一成纯。”这句话不是很好理解。不过在庄子的《刻意篇》有一句话：“纯粹而不杂，静一而不变。”所以老庄之道，在乎纯粹，在乎静一。将外物的纷杂变化看成既纯粹又相对的一种静态，静中虽亦有动，但万变不离其宗。仿佛太极阴阳图一般。这便是老庄之道最深刻的道义所在。

“万物尽然，而以是相蕴。”这里“蕴”就是积累的意思。“万物尽然”，是“道通为一”的意思；“而以是相蕴”，是说在千世界，万物纷杂，皆为“一”之所积。如此便能“参万岁而一成纯”。

同时这里“众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴”这句，事实上就对应了前文说的“圣人不从事于务”，说的其实是一个东西。