chocoba

《论语》里的《里仁篇》是比较重要的一章。因为没有读过《论语》的人也知道，孔子的思想核心在于“仁”，整部《论语》的思想核心也在于“仁”。而这篇《里仁篇》说道的也就是“仁”。

正因为这一篇很重要，所以有必要仔细地说解一下。这篇说解会比较罗嗦。我们先从头到尾通读一遍，将字句的意思搞懂了。在这一部分，我会先把《论语集注》的观点摆出来，然后提出自己的思考。同时我会提出一些疑问，所以希望读者在读的时候，也静下心来，跟着我一起思考。不要仅仅是跟着死读，把脑子用起来。“学而不思则罔”。

接下来，在清楚了句意的前提下，我会从整篇的角度再分析一下这篇《里仁篇》，争取把前一部分提出的疑问解决。

chocoba

论语·里仁第四

　　4·1 子曰：「里仁为美。择不处仁，焉得知？」

《论语集注》中说：里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。

很明显，这里的“里”解释成乡里，也就是我们所处的环境，这个环境如果有仁德之风，那就是很好的事情。那要是我们在选择住的地方不住在这么一个好的环境中，那我们打心眼里就不知道判断是非，不懂得什么是仁，什么不是仁，所以也就是无知的表现。

所以这里“里仁”被解释成“和仁者相处”。

这样的译法有没有问题呢？我觉得是有问题的。“里”，有一个解释为居住所在。比如《汉书》上就说：“在壄曰庐，在邑曰里。”《诗经》里也有：“悠悠我里”的诗句。但这里的“里”，都是指居处的房子，没有邻居的意思。所以“里仁”应该是“以仁为里”，我们要心存“仁”这样一个概念。“择不处仁”，“不处仁”，即是“去仁”。意思就是舍弃了“仁”。后面就有一句：“君子去仁，恶乎成名？”那么舍弃了“仁”，为什么孔子说“焉得知”呢？《论语集注》这个地方说得不错：如果舍弃了仁，那我们打心眼里就不知道判断是非，不懂得什么是仁，什么不是仁，所以也就是无知的表现。

我们再进一步说为什么“里仁”不应该是“和仁者相处”。孔子曾说过：“我欲仁，斯仁至矣。”颜回居陋巷，未尝闻其择邻里而与仁者居。而且当颜回问仁于孔子时，孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”所以这篇《里仁篇》，开篇不说求诸已为仁，先说求环境为仁，是相当奇怪的。

chocoba

　　4·2 子曰：「不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。」

《论语集注》中说：不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。

这里的“约”，是贫困的意思。约者束也。经济上受到约束，就是贫困。所以我们说住的地方不怎么样，可以说是“约居”。《论语集注》这一句话解得很好。“久约必滥，久乐必淫”。孔子有句话，叫“君子固穷，小人穷斯滥也。”只有君子才能安于贫困，而小人穷久了什么坏事都能干得出来，这个叫“滥”。仁者安仁，是因为仁者心存仁念。像颜回，一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。这个叫仁者安仁。什么叫安仁？其实就是“里仁”。

“知者利仁”什么意思呢？《论语集注》认为有头脑的人认为仁是对自己有利的，受利于仁。这样的说法也是有问题的。首先孔子是赞同知者的，因为他说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”而这里说知者因为受到了仁的好处，所以才“不易所守”，不改变自己对“仁”的坚持。这个就说得比较势利了。再说，什么叫“仁”对自己有好处呢？

那么这里这个“利”应该怎么解呢？如果有看过《易经》的就知道这么一句话：“天有四德，元亨利贞”。因为第一卦乾卦的说解，就是“元亨利贞”这四个字。后面解说的时候，说：“利者，义之和也。”又说：“君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”

“利者，义之和也。”这又是什么意思呢？其实上面这句话已经解释得很清楚了。说“君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”这是以天之德说君子之德。哪四德呢？体仁，合礼，和义，干事。以仁为体，安仁，里仁。进一步方能合乎礼规。知仁与礼之义终能和之，而为已用，守之，方成干事。所以这个利，是从认识仁礼之义，转化到行仁达礼这么一个中间过程。也就是从理论到实践的一个转化过程。知道了这点，才能真正理解为什么孔子会说“知者利仁”了。因为只有知者，才能真正完成这样一个转化。

辛夷

「里仁为美。择不处仁，焉得知？」
楼主解的有理 [s:51]

chocoba

　　4·3 子曰：「唯仁者能好人，能恶人。」

《论语集注》中说：唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”

只有仁者才能喜爱人，才能讨厌人。这话如果这么解释就有问题了。我们谁没有喜爱的人和讨厌的人呢？为什么这里孔子说的好像喜爱人和讨厌人是仁者的专利一样？

《论语集注》在这里的解释有点道理，说大家都喜欢善的，讨厌恶的，天下人都一样。但天下人和仁者不同的是，只有仁者没有私心，所以才有正确的，不偏不倚的善恶标准。

但这样的解释还是有问题的。什么问题呢？第一，比较牵强附会，孔子并没有把什么善恶标准拿出来说事。第二，“人”字没有体现出来。孔子在这里是说好人与恶人，并没有说好善而恶恶。但如果不这么解的话，一个“唯”字又不好解。我们先把这个问题放在这里，往下看。

　　4·4 子曰：「苟志于仁矣，无恶也。」

《论语集注》中说：苟，诚也。志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”

这一句话很好理解。我诚心诚意地去追求仁，那就不会有什么过失。但为什么呢？会不会说我把“仁”理解错了？我追求的是一个错误的“仁”？要知道历史上为了达到自己的目的而打着仁义道德的幌子欺骗老百姓的人比比皆是。远的不说，就比如说文化大革命，大家干了那么多愚蠢的事，可能大家心里在干那些事的时候，心里还认为，我这样做是对的。资本主义的东西就是错的，是可恶的。那就要无情地打倒它。“仁者能好人，能恶人”嘛。所以这便是我的仁义观念。我这么做了，就是苟志于仁。我只要诚心诚意地追求我心中的仁，就是没有过失的了。

所以这句话是有逻辑上的问题的。苟志于仁的重点在乎志，而不在仁。有其志则无恶，这便是逻辑上的问题。我们再把这个问题放在这里，往下看。

chocoba

　　4·5 子曰：「富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。」

《论语集注》中说：不以其道得之，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣，何所成其名乎？君子之不去乎仁如此，不但富贵、贫贱、取舍之间而已也。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。

这一段以富贵与贫贱作个对比。富贵人之所好，贫贱人之所恶。君子不处不去的标准，在是否以其道得之。君子和仁是“绑”在一起的。如何君子舍弃了仁，就不称之为君子。所以叫“君子去名，恶乎成名”。君子无时无刻也不违背仁。“造次必于是，颠沛必于是”。前面把“造次”解释为仓促苟且之时，颠沛是贫困流离之时。这两者意思差不多。

但这里对“造次”的翻译也许有待商榷。造次之所以有仓促的意思，是因为“造”这个字有这么个意思。所以我们说“造访”，就有仓促打扰的意思。但从字面意思上来看，造还有成就的意思。而次的本意是临时住所。那我们也可以理解这个“造次”是一种临时的成就。这样理解的话，这一段的意思就非常的明晰了。

富贵人之所欲，所好，亦人之所以成就。贫贱人之所恶，亦人之所以颠沛。君子择之以道，无违于仁。故其成也，必成于仁；其困也，必困于仁。

chocoba

　　4·6 子曰：「我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。」

《论语集注》中说：夫子自言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。好仁恶不仁者，虽不可见，然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲进而不能者，但我偶未之见耳。盖不敢终以为易，而又叹人之莫肯用力于仁也。此章言仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。但用力而不至者，今亦未见其人焉，此夫子所以反复而叹惜之也。

这里说夫子有两种人没见过，一种是好仁者，爱好仁的人；一种是恶不仁者，厌恶不仁的人。那么为什么没有见过好仁者呢？是因为好仁者太猛了，无以复加。为什么没有见过恶不仁者呢？是因为恶不仁者确实知道不仁的可恶之处，所以他们为仁，就是去除不仁的东西，不让不仁的东西加在自己身上。然后解释说不可见的原因在于，这些都是“成德之事”。

这个解释是有问题的。首先什么叫仁者太猛，无以复加？是说这个世上真正达到仁者标准的人没有吗？还有恶不仁者不可见的原因说了半天，也没说清楚为什么不可见。最后来个原因，说“此皆成德之事，故难得而见之也”。什么叫“成德之事”。为什么“成德之事”就“难得而见之也”呢？这不是有点瞎扯吗？

好了，夫子先说有两种人他没有见过，好仁者和恶不仁者。为什么呢？后面给出的是解释：“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”好仁者不得见，是因为“无以尚之”。“尚”字除了超过，高出的意思之外，还有夸耀的意思。比如《礼记》中就说：“君子不自大其事，不自尚其功。”所以这里为什么夫子说看不见好仁之人呢，是因为他们不夸耀。

那么恶不仁者不得见，是因为“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”什么意思呢？是恶不仁者不是说每天骂张三缺德骂李四没素质，他们为仁的方法在于“不使不仁者加乎者身”。看见张三缺德李四没素质，不是去骂他们，而是考察自己有没有这样的过失。警惕自己不要有相同的过失。所以是“日省吾身”，而不是声张。所以夫子说这种人也没见过。没见过的原因呢，是在于好仁者不夸耀，恶不仁者不声张。

“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”这话是夫人感叹人们之不肯用力于仁，不肯去追求它。后面在《卫灵公篇》里孔子说了句很有意思的话：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”也是这个意思。

那么孔子说这话的用意何在呢？关键就是“我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”你只要肯用心努力，没有“力不足”的。这说明求仁不是什么难事。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孟子把这个发展了下去，成了“性善说”。人的本性都是善的。因为礼义廉耻之心，人皆有之。为仁义很简单，求“放心”而已。你做什么事不亏心，就做到仁义了。就这么简单。

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　　4·7 子曰：「人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。」

《论语集注》中说：人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。于此观之，则人之仁不仁可知矣。

过是过错的意思。具体来说，是无心犯下的过错。无心为恶，过也；有心为恶，罪也。党字，在《论语集注》中解释为种类。这个不确切。为什么孔子不直接说“各于其类”，而说“各于其党”呢？所以党应该有集团的意思，也就是一个人的人际关系。

观过，是看到别人的过错。是从“党”中看到的。能做到这一点，能察觉到别人做得不对，这就是仁的表现。这个叫“观过知仁”。

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　　4·8 子曰：「朝闻道，夕死可矣。」
　　
　　《论语集注》中说：道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。
　　
　　这里说的“道”是什么，这句话是看不出来的。前面说“道者，事物当然之理”。这个过于臆断。那么在这里我们没有办法说这个“道”的内含到底是什么，但我们知道的是，这个“道”是孔子所追求的，既是儒家思想最核心的东西，也是孔子他本人思想的全部。这么样一个东西，孔子认为非常的宝贵。宝贵到什么地步呢？早上能闻听到“道”，晚上就算死了也没什么遗憾了。那么这一句话第一层意思就是表达“道”的宝贵。第二层意思呢，是表达了孔子追寻“道”的执着。
　　
　　这一段解到这里，不能再说了。很多人解这一句话，洋洋洒洒千万言。其实都是废话，都是主观的臆断。“道”是什么，不是可以被说出来的，而是要自己慢慢理解。但不管怎么样，这里很高调地提出了这么一个“道”，于是就在读者心中，留下了一个大大的问号：“道”是什么？
　　
　　　　4·9 子曰：「士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。」
　　
　　《论语集注》中说：心欲求道，而以口体之奉不若人为耻，其识趣之卑陋甚矣，何足与议于道哉？程子曰：“志于道而心役乎外，何足与议也？”
　　
　　志于道，就是把追寻“道”作为自己的志向。耻恶衣恶食，如果穿不好，吃不好，就觉得羞耻，这种人，对道不可能有什么样的心得，所以就没有必要和他讨论什么。
　　
　　程子那个理解有点意思：“志于道而心役乎外，何足与议也？”可见志于道应求于内心之安，而不役于外物。为什么呢？因为一个人的精力是有限的，如果太过关注于衣食之养，就难免会漠视于内心之修养。再说你花太多心思在吃穿上，也就不能称之为“志于道”了。所以这一段是说志于道者不应该怎么样。
　　
　　　　4·10 子曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。」
　　
　　《论语集注》中说：适，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此佛老之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？
　　
　　适，赞同，有倾向的意思。莫，不赞同。这里的“适”与“莫”并不是简单的可与不可，而是有一种倾向，具体说就是非客观而是主客的倾向。比如我跟你熟，关系好，你说的话我就比较容易听从，这个叫“适”；反过来，我和你不熟，你说的话我就不是很愿意听，这个叫“莫”。无适无莫，不偏不倚，谓之正也。什么叫“正”呢？“义与之比”。
　　
　　《论语集注》中说“苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？”是指“义与之比”这句话。“于无可无不可之间，有义存焉。”那么把天下万事万物拿出来和“义”相比，这个叫“有义存焉”。那么又有一个问题了：“义”是个什么概念？
　　
　　这个问题这里也回答不了，先放一放，我们继续往下看。

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　　4·11 子曰：「君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。」
　　
　　《论语集注》中说：怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子小人趣向不同，公私之间而已。尹氏曰“乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。”
　　
　　什么叫怀德？前面说了：安仁，里仁。这个叫怀德。那么怀土呢？《论语集注》那个解释没有错。君子怀德，有可为有不可为，标准在于德，在于公。小人怀土，亦有为有不为，标准在于安，在于私。
　　
　　怀刑为畏法，怀惠为贪利。君子守礼，固畏法。小人若有利可图，便可违法。故儒家讲究德治而非法治。法治治君子而不治小人，因为在小人心中，利永远在法之上。所以唯一治世的办法，就是以德育将小人变为君子。
　　
　　　　4·12 子曰：「放于利而行，多怨。」
　　
　　《论语集注》中说：欲利于己，必害于人，故多怨。
　　
　　放字有解除约束，有放纵的意思。那么凡事都以自己的私利为行为标准，完全不考虑他人的感受，那么肯定会损害他人的利益，这样就会招来很多怨恨。
　　
　　　　4·13 子曰：「能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？」
　　
　　《论语集注》中说：让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有，不然，则其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎？
　　
　　礼，表现出来就是让。礼让为国，就是以礼让的思想来治国。何有？《论语集注》认为这里省略了两个字，应该是“何难之有”。后面一句话是说。如果不能以礼让的精神治国，只有礼让这么一个形式，这么一个空架子，如礼何？这是个倒装句，应该是“何如礼”，这哪像是礼啊？所以意思是说“礼”的精神是为了治国，而不是仅仅是形式。
　　
　　这句话最大的问题，就是把“何有”直接变成了“何难之有”。这个根据什么？如果只按“何有”来解释的话，那就是“能以礼让的精神治国的国家，哪里有呢？如果不以礼让治国，那又怎么称得上是礼呢？”可是如果这样翻译的话，又好像有些解释不通。更搞不清楚孔子为什么说这句话。
　　
　　这个问题我们再放一放，继续往下看。