（二） 两汉神学化经学。
儒家是希望通过“以德服人”的“王道”来实现其“内圣外王”理想的，但其思想并不为战国时君所重，倒是与儒家相异趣的法家大行其道，并且正是推行“以力兼人”之“霸道”而被儒者视若虎狼的秦国统一了天下。秦代并不绝对排斥儒家，但就主流而言，通过“力治”而获成功的秦王朝，并不真正相信儒家的“德治”论，所奉行的是“以法为教，以吏为师”的治国之策。其高压专制，导致民怨沸腾，“二世而亡。”这种由行“力治”而兴，复由行“法治”而亡的现实教训，迫使继之而起的统治者和知识者都必须另择治国之策。汉高祖刘邦从马上得天下。他由鄙薄儒学，到接受陆贾以《诗》、《书》治天下的建议，又亲幸曲阜以太牢祀孔子，这预示儒学将兴。惠帝废除秦代“挟书”之令，使儒学典籍传播和儒家文化教育合法化。武帝经过与董仲舒的三次“对策”，更从法典意义上确立了儒学的“独尊”地位：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（21）至于富有识见的思想家，则不满于巩固、强化现实的君主专制统治，而把思考的重点放在寻求长治久安之策上。从陆贾的《新语》到贾谊的《新书》，再到董仲舒的《天人三策》和《春秋繁露》，历时半个多世纪，，终于认识到治理国家须以“德教”为先，而辅之以“刑治”。这种思想被汉武帝汲取，故其把德治教化和刑暴罚恶作为维护君权不可或缺的两手，既重视“德治”的功能，认为“扶世导民，莫善于德”，“德治”的主旨是“事天以礼，立身以义，是亲以孝，育民以仁”，实为引导人民安分守己、服从统治的良方；（22）又密织法网，亲信法术之士，强化暴力统治，班固说其即位以后，“征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨（宄）不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令，作‘见知故纵，监临部主’之法”，又作“沉命法”，对于不能揭举罪犯者以及镇压“盗贼”不力的地方官施以重刑。（23）因此，尽管武帝以来，汉代奉行的是“罢黜百家，独尊儒术”之策，但实际上汉家自有法度，王、霸道杂之。
孔门弟子十分尊崇乃师，如《论语·子罕》记：“颜渊谓然叹曰‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文、约我以礼，欲罢不能。既渴吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”而在孔子殁后，这种尊崇中已多少有了点神化乃师的意昧，如据《论语·子张》“叔孙武叔欲毁仲尼。子贡曰：‘无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日凡乎？多见其不知量也。’”同篇又记子贡称：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”这种尊崇乃至神化，一则发于民间，再则出于弟子们对老师由衷、真诚的敬服，或者说是由孔子高尚的人格、博大精深的学问和思想自发地赢得的。汉代统治者基于政冶的需要而尊孔，为神化孔子提供了政治环境。除了基于信仰的因素而进步圣化孔子外，汉儒既为顺应现实统治的政治需要，又为借以抬高自己而大搞造神运动。把孔子纳入“王”的行列，使孔子兼具“圣”与“王”双重之尊，这是他们的新发明。尽管孔子当年十分自负地奔走六国，欲以其学行之于世，（36）但他毕竟生前不仅从来没有为王，而且其理想也未曾得以实现。孔子是很实事求是地看待这一点的，故其反对弟子们以不恰当的礼仪来表示对他的敬重（37）。而汉儒却给孔子奉上了“素王”的冠冕（38），并使孔子与其弟子俨然建立起小朝廷，如说：
仲尼为素王，颜渊为司徒。（39）
麟出周亡，故立《春秋》制，“素王”受，当兴也。（40）
并且，既然三皇五帝、三代圣王都是感天而生的，那末，“祖述尧舜、宪章文武，上律天时、下袭水土，譬如四时之错行，如日月之代明，万物並育而不相害、道並行而不相悖”（41）的孔子自然亦是感天之灵而生：“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”（42）“孔子徵在游于大冢之陂，睡梦黑龙使请己，已往梦交，语曰：‘女乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中。”（43）这样一些荒诞不经的神话，除了王充等少数杰出的“异端”思想家致疑外，成千上万的儒生都是深信不疑的。
在汉代，神化圣人的躯体与神化圣人的思想相辅相成。孔子既经神化，由其加工、整理、删定而成的儒经也就很自然地被披上了神秘外衣。如《诗经》，汉儒说：
《诗》者，天地之精，星辰之度，人心之操也。在事为诗，未发为谋，怡淡为心、思虑为志，故《诗》之为言志也。（44）
《诗》者，天地之心、君德之祖，万福之宗、万物之户也。集微揆著，上统元皇、下叙四时，罗列五际。（45）
言志道情的《诗经》居然“含五际六情”（46），不仅表现“天地之心”，成为“万福之宗，万物之户”，而且同《易》之八卦方位说纠葛在一起，成为宇宙模式的表现。《诗纬·氾历枢》说：《诗经》“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。”又说：“辛亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入听命。”（47）“卯，《天保》也；酉，《祈父》也；牛，《采芑》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也。（戌）亥又为天门，出入候听，二际也。卯为阴阳交际，三际也。午为阴谢阳兴，四际也。酉为阴盛阳微，五际也。”似此以为只有“参之六合五行”（48），才能了悟《诗》所表达的情性，实际将人喜怒哀乐好恶爱憎之情尽皆融入了神秘的天人合一的宇宙模式之中了。又如，汉儒认为：“《易》长于变，《书》考命符授河。”（49）《易经》和《尚书》均具神性：“《易》者，气之节，含五精，定律历。《上经》象天，《下经》计历；《文言》立符，《彖》出期节；《象》言变化，《系辞》说类迹。”“《尚书》者，二帝之迹、三王之义，所以推期运，明命授之际。《书》之言信而明天地之情、帝王之功。”（50）“《书》务以天言之，因而谓之‘书’，加‘尚’以尊之。”（51）他如《礼》“所以设容，明天地之体也。”（52）至于《春秋》更是孔圣接受天命之作，其制作过程本身就已充满了神性。这样，汉儒就不仅把《五经》视为圣人的制作，而且更作为天意的体现或干脆就直接是天授。
如此神圣化的结果，就是孔子不再仅仅只是位智者，而是人们必须顶礼膜拜的圣人；儒经也不再是认知对象，而是必须崇奉、信从的绝对真理。
二是儒家经典权威化、政治化。如前所述，先秦时已有“经”，甚至儒门已有“六经”之说，但其时“经”并不具有特别神圣的意义，在儒门“六经”也只不过是用于教育学者的课本而已。秦迄汉初，儒经传授尚处于民间。到汉武之世，儒学成为官学，“圣人”孔子被神化，儒家典籍成为具有绝对权威的“经”。如果说汉初陆贾、贾谊已从体认“天道”的角度论述儒经的重要性，那末，董仲舒更把儒家经典中的每一个字都视为圣人表达灭意的符号：“名则圣人所发天意”；《五经》是天，字字句句皆是真理。（53）司马迁论儒经意义道：
……《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。（54）
匡衡谓：“《六经》者，圣人所以统天地之心、著善恶之归、明吉凶之分、通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”王凤在代成帝所拟诏中称：“《五经》，圣人所制，万事靡不毕载。”（55）班固则曰：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦，致至治之成法也。”（56）此外，东汉前期的桓荣说：“夫《五经》广大，圣言幽远，非天下之至精，岂能与于此？”末年的荀爽亦云：“天地、《六经》，其旨一揆。”（57）如此等等，难以尽举。
儒经既具绝对真理权威，则其在社会政治生活中也就成为“王教之典籍”，被奉为“致至治之成法”。儒经不仅被用于教化，而且还被赋予法典意义。昭帝曾特别沼令“公卿大臣当用经术明于大谊（义）”（58），于是制定法令政策以儒经为理论依据，如地节四年（公元前66年）宣帝诏令“自今诸有大父母、父母丧者勿徭事”（59）即为以儒经所倡孝道为依据而制定的律条。当时又有“经义决狱”的风习，儒经俨然成为“法典”、“宪章”。治《尚书》的兒宽为廷尉张汤掾，以“古法义决疑狱”，直接影响了张汤，兒宽遂为张汤和武帝所重；吕步舒“持节使决淮南狱，于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之。天子皆以为是。”（60）董仲舒对“经义决狱”进行了阐发和论证，据《后汉书·应劭传》记载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”这风习到东汉时得到进一步发展，陈宠撰《辞讼比》、陈忠著《决事比》等都是援经释律、融合经与律为一体的法律文件，为统治者提供了以“经义决狱”的范式。汉末应劭更写成《春秋断狱》二百五十篇，完成了经学对于刑律的改造。此外，东汉皇帝每有大事在诏书中总要称引儒经之说为据，用儒经权威证明诏书合情合理合法。如据《后汉书·光武帝纪》，光武帝为更换太子而颁诏书中，即先引《春秋》，然后说：“《春秋》之义，立子以贵。东海王阳，皇后之子，宜承大统。皇太子强，崇执谦退，愿备藩国。父子之情，重久违之。其以强为东海王，立阳为皇太子，改名庄。”光武帝废郭皇后、改立阴皇后，随即又更换太子，亦均向经书寻求根据。如此等等，毋庸赘举。
在儒学定于一尊的情况下，儒经传授基本依赖官学系统了。（61）如据《史记·儒林列传》：“言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕生，于燕则韩太傅。”此即后人所称《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》，三家均属今文经学，文、景时先后立为官学。毛亨所传的《毛诗》展于古文经学，虽曾被河间献王刘德立为博士，却未为朝廷所置；西汉末一度立为官学，不久即废，故其所传远不能与齐、鲁、韩三家相比。至于楚元王刘交所作《诗传》（时号《元王诗》）、近年在安徽阜阳汉墓出土的竹简中所见与今本《诗经》文字多有出入的《诗经》残篇（可见其时尚有流传的《诗经》文本）等均因未被立为官学而所传不广，甚至湮没不闻。又如，自武帝以后《春秋》一直为朝廷所重，《公羊》、《谷梁》被立为官学，其传习之盛自不待言，《左传》在平帝时也曾与《毛诗》、《古文尚书》等古文经一道立为博士，其传亦始终不辍。其他诸经传授情形大体如此，限于篇幅，此不赘述。
班固《汉书·儒林传赞》曰：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始，百有余年，传业者寝盛，支叶蕃滋，一经说至百万余言，大师众至千余人，蓋祿利之路然也。”主要受禒利诱使（当然也有学术思想歧异方面的原因），汉儒经学内部纷争不已。武帝时就已有传《谷梁春秋》的江公与传《公羊春秋》的董仲舒为争立博士而发生争执，“仲舒通《五经》，能持论，善属文，江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。于是上因专《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。”后来宣帝即位，因喜爱《谷梁春秋》，选江公的孙子为《春秋》博士，并选派数专习《谷梁传》，经过数十年的努力，《谷梁春秋》学势力大增，几有压倒《公羊》之势，《公》、《谷》之间论争更烈，宣帝遂不得不于甘露元年“召《五经》名儒、太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《谷染》同异，各以经处是非。时，《公羊》博士严彭祖、侍郎申輓、伊推、宋显，《谷梁》议郎尹更始、侍诏刘向、周庆、丁姓並论。《公羊》家多不见从，愿请内侍郎许广，使者亦并内，《谷梁》家中郎王亥，各五人，议三十余事。望之等十一人各以经谊（义）对，多从《谷梁》，由是《谷梁》之学大盛。庆、姓皆为博士。”62《谷梁》既受帝王青睐，愈加刺激众多家法之争，于是，宣帝又于甘露三年召开石渠阁会议，“诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、《谷梁春秋》博士。”（63）当然，这些都还发生在今文经学内部的论争。两汉时期，论争最为剧烈的当属今、古文经学之辩。刘师培《经学教科书》谓：
西汉之时，经学始萌芽于世。汉武帝表章经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒犹抱遗经拳拳勿失，故今古文之争未起，自刘歆遗书太常为古文竞胜今文之始。新莽篡汉，崇尚古文。东汉嗣兴，废黜莽制，五经博士仍沿西汉之规；而在野巨儒多明古学，故今古文学之争，亦以东汉为最著。……盖东汉初年，古文学派皆沿刘歆之传（如杜子春、郑众皆受业于刘歆），虽为今文所阨，未克大昌，然片语单词已为学士大夫所崇尚，后经马、卢、郑、许诸儒之注释，流传至今，而今文家言之传于后世者仅何休《公羊解诂》而已，余尽失传：此今文学所由日衰而古文学所由日盛也。
所谓“在野巨儒多明古学”，“虽为今文学所阨，……然片语单词已为学士大夫所崇尚”，而犹有争，可见经今、古文学之争，并不单纯地在于争取学说的公开流传，而且顺主要的是争取置博士、设弟子员一一即官学的地位之确立。所以然者，乃由于汉代博士的官阶委实不小：汉初俸四百石，其后增至六百石，且内迁可为奉常、侍中，外迁可为即国守相、诸侯王太傅等等；弟子员年考一次，如能通一经即可补文学、掌故之缺，而若考得高等，则可荣任郎中了。博士官还时有差遣，如武帝元狞六年遣博士褚大等六人分循行天下，这不仅很荣耀，而且或许还可以在地方上“打秋风”。难怪《史记》说“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”“禒利之路”的效应，何其大也！
三是以灾异说经。刘氏得天下、建汉朝以后，鉴于秦亡教训，逐步推行礼乐教化的德治路线，若以儒家“内圣外王”的政治理想来比照，似乎有“外王”之迹，但若从“家天下”的“继统”资格来论究，踞于汉廷的统治者多本出身于市井无赖，缺乏任何历史的和精神的资源，显然不具备“内圣”之资。这就存在着一个统治政权合法性的问题，或者说存在着一个如何使人们、尤其是儒者为代表的士人心悦诚服地认同并接受新朝统治的问题。而要有效解决这样的问题就需借助一种具有强大威懾作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。这是一种寻求外在超越的思想路线。
汉儒经学即适应着现实的需要，沿此思想路线而发展。由董仲舒《春秋》公羊学发端并为主帅，其他如《诗》、《书》、《易》诸经的今文经师等继起而辅翼之，皆以灾异谴告说经。汉初陆贾已借《春秋》所载自然现象来阐发他自己对天人关系的看法，认为天与人之间相互感应，人君为政之善恶尤其对天产生影响，行善道则善气感于天而天则降福于民，行恶政别恶气生灾异。在他看来，《春秋》中许多有关自然现象的记载，其实都是当时现实政治善恶状况的预兆或结果。（64）贾谊不但相信“五百年必有王者兴”的天命论，而且从维护专制王权的绝对权威出发说：“凡天子者，天下之首，何也？上也。”要求皇帝“以天子之位，乘今之时，因天之助。”（65）这就将天人观念直接用于论证君权神授。董仲舒更从其天人感应的思想体系出发，以灾异说经，十分明确地为大一统的王权专制张本，谓：
“天者，百神之君也。”“唯天子受命于天，天下受命于天子。”“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继仁，通以己受之于天也。”（66）
他又发挥《春秋》大义，说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古、考之于今，故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；王者，王之所为也。”（67）嗣后，以灾异说经成为风尚，阴阳灾异之说充斥于儒家经学，经学之士“每有灾异，辄傅经术，言得失”（68），如著名的盐铁会议上，贤良文学在董仲舒思想基础上，既借阴阳关系来发挥其关于君臣之义、刑德之序的主张，又用灾异之应来揭露现实政冶生活中的某些弊端，说：“始江都相董生推言阴阳，四时相继。父生子，子养之；母成之，子藏之。故春生、仁，夏长、德，秋成、义，冬藏、礼。此四时之序，圣之所则也。”又说：“天灾之证、祯祥之应，犹施与之望报，各以其类及。故好行善者，天助以福，符瑞是也，《易》曰‘自天佑之，吉无不利。’好行恶者，天报以祸，妖灾是也，《春秋》曰‘应是而有天灾。’”（69）这样一些思想就进一步把儒家经学引入迷信之途。由先秦元典经学的重人道变而为汉儒学的重神道，这在思想史上显然是一大倒退。
图谶问题贯穿于两汉始终，但与经学纠缠在一起则主要是在西汉后期、新莽和东汉前期。大郭分儒生都对图谶深信不疑，通经与通图谶成为“通儒”的一个重要标志。据《后汉书》的记载，西汉平帝时的名儒苏竟“以明《易》为博士、讲《书》祭酒，善图纬，能通百家之言。”新莽和东汉前期，谶纬之学更盛，以致被视为“内学”，而《五经》却反倒落至“外学”之窘境。光武诏定“图谶”，颁行天下；明帝时，樊脩受命“与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正《五经》异说”；曹褒“依准旧典，杂以《五经》谶记之文”，撰修“汉仪”。直到东汉后期的马融、郑玄诸大儒亦都博通谶纬。神学化的经学确实成为两汉官学风气。
儒生们力图用这种神学化的经学辅政。如魏相认为：“天地变化必由阴阳，阴阳之分以日为纪。日冬夏至，则八风之序列，万物之性成，各有常职，不得相干。”故其辅佐宣帝行政时，“数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”，提出了一套以杂采阴阳五行之说《易》学思想为理论依据的行政构想，并设计分个五方配五帝、五帝配八卦、八卦配五常、五常配四季和人间的宇宙模式。（70）亦有儒者试图强调阴阻灾异来制衡、约束现实的专制君权，以使君主勿恣意妄为。而以专制君主为核心的统治者则完全把这种神学化的经学当作工具。有利于其现实统治之时，则予以利用；反之，则不仅弃置一旁或对之有所选择，而且儒生经士还会遭无妄之灾。如武帝只喜祥瑞而厌灾异，其是神学化的汉儒经学完全从是否有利于王权专制统治和能不能满足他好大喜功的心理欲求来决定取舍。昭帝时，霍光秉政，虽不明反神学化的经学，却并不真信儒生经士“天人感应”之说，尤恶其以之规范治权。元凤三年，泰山“有大石自立”，“石立后有白鸟数千下集其旁”，当时昌邑国“有枯社木卧复生”，又有“上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病巳立’。”儒生睦孟认为，“大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公引氏当复兴。”他特意引用“先师董仲舒”之说以证明这确系体现“圣人受命”的现象，并托友人上书称说。霍光“恶之”，以睦孟“妄设妖言惑众，大逆不道”为由而将孟等“伏诛”。（71）但事隔四年，霍光在另一件同样被视为“妖言”的事情上，态度却迥然有别。据《汉书·夏侯胜传》记载，昭帝驾崩，昌邑王刘贺嗣立。贺常外出游乐，夏侯胜谏曰：“天久阴不雨，臣下有谋上者，陛下出，欲何之？”刘贺谓为“妖言”。时，霍光正与张安世“谋欲废昌邑王”，疑有人走漏消息，召问夏侯胜，胜对曰：“在《洪范传》曰：‘皇之不极，厥罚常阴，时则有下人伐上者。’恶察察言，故云臣下有谋。”霍光等闻之“大惊”，“以此益重经术之士”，又将此事告太后，以为“太后省政，宜知经术，白令胜用《尚书》授大后”，夏侯胜以是而迁官赐爵，并参与废立之事。如此不难看出，霍光对所谓“怪异”、“妖言”的态度，完全是由其政治需要来决定的。这类现象在西汉武一一昭之世时有发生。这也就决定了汉儒神学化的经学不仅在理论上，而且在实际政治生活中也不可能成为真正的学问。所以，尽管汉儒确立起了真正意义上的经学，提高了儒学在国家意识形态领城和社会政冶生活中的地位，这在儒学史上当然是有划时代意义的，但就纯学问而言，其实是不能与先秦原始儒家相比的。
