五
明末清初，是中国古代佛教回光返照的时期。在明朝末年士大夫之纷纷逃禅，一是由于儒禅在学理上越来越接近，再就是对于政治、经济危机越来越严重的黑暗现实的逃避。至于在清初，“志节之士多逃之释氏”（黄宗羲《南雷文案》卷十《七怪篇》），则主要是为了不臣事异族贰姓，免予辫发更衣冠而已（所谓仕宦从而僧道不从）。
遗民而和尚者，在宋代灭亡以后，有郑所南之先例。郑所南寄寓苏州万寿、承天二刹。承天寺在苏州阊门外，和《红楼梦》中的甄士隐相去不远，明末郑所南遗著《心史》即出承天寺井中。他誓死不与异族征服者合作，晚年倾有限的财产施与寺院，在家乡建报慈寺，表示对母亲的怀念。同时作为其妹出家之所，她这个令妹，可比惜春，“宁可枝头抱香花，何曾吹落北风中”。清初明遗民中，屈大均、熊开元、方以智、董说等人苦心贞节，有类郑所南。
那些逃禅的志士，并不全都甘于隐沦逃避，有些人还积极参与反清斗争。如今种禅师屈大均，周旋南北，留意山川险阻，结纳遗民志士，图谋恢复明祚。顺治十六年，在会稽与魏耕共密策，导引郑成功和张煌言举兵攻人长江。这是明朝残余势力最后一次壮举。屈大均是屈原后裔，其人其诗，大有祖风。与屈大均有生平知己之感，早年也曾参加反清活动的朱彝尊在序翁山《九歌草堂诗集》中就指出：“至窜于《国荡》《山鬼》之林，散弃原野，翁山吊以幽渺凄庆之音，仿佛乎《九歌》之旨，世徒叹其文字之工，而不知其志之可悯也。予故序之，以告后之君子诵翁山之诗者，当推其志焉。”已经暗示屈大均有屈原之痛，灵均之志。
有遗民而和尚者，亦有和尚而遗民者。全祖望《南岳退翁第二碑》：“易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。退翁本国难以前之浮屠，而耿耿别有至性，遂为浮屠中之遗民，以收拾残山剩水之局，不亦奇乎！……一日登堂说法，忽发问曰：‘今日山河大地，又是一度否？众莫敢对。退翁潸然而下。”江南江北一般同，偏是离人恨重。团圆莫忆秋香到，一别西风又一年。
这位临济嫡传退翁和尚，不仅比一般滔滔皆是的贾雨村之类士子有真情至性，甚至较之有的遗民，其故国之思更深沉。《南岳退翁第二碑》：“故仪部郎周之璵，亦吴之良也，临终脱然，退翁独沉吟曰：‘是恐非故国遗民所宜。’闻者瞿然。”
《石头记》之“石头”，有取于《易》之“艮”象，而据《说卦传》：“艮为山、为径路、为小石、为门阙、为果蓏、为阍寺……其于木也，为坚多节。”其实山、石、径路、门阙、阍寺，古木，组合起来也有曲径通幽，花木栊翠之佛寺之象（我当然知道，《说卦传》产生的时候，佛教尚未东传）。正因为佛寺与世俗有一定的距离，尚没有如现在的佛寺正科技副局级式行政化，遗民逃禅或禅中遗民，还有“利坚贞”之环境。如上面所说的退翁和尚，雍正登基后，直接干涉佛教内部事务，著《拣魔辨异录》，打击佛门中遗民势力，斥弘储之师汉月藏禅师之说为“邪魔外道”，并严令地方官查明汉月藏派下门徒，尽除出禅宗临济宗，永远不许复入祖庭。但尽管胤禛穷极凶恶，知识界买账的并不多。全祖望表彰退翁和尚的碑文，正是在这以后所写。
屈大均《广东新语》卷十二记《僧祖心诗》有云：“嗟夫！圣人不作，大道失而求诸禅；忠臣孝子无多，大义失而求诸僧；《春秋》已亡，褒贬失而求诸诗。以禅为道，道之不幸也；以僧为忠臣孝子，士大夫之不幸也；以诗为《春秋》，史之不幸也。”所谓“不幸”，其实是一种变通。这又令我想起明遗民谈迁咏大明寺诗：“空王如可作，不但是禅机。”大明朝开国皇帝曾经就是皇觉寺正信的佛教徒！
前文说清初有人把佛教与天主教混为一谈，其时遗民亦有加入天主教以避世者，如著名画家吴历。是中国历史上最早的华籍天主教司铎之一，同时又是明之遗民。陈垣先生《吴渔山生平》最后“论曰”：“渔山，明之遗民也，生瞿式耜之乡，永历之亡，渔山年三十矣。《墨井诗钞》托始于《无端》，曰：‘十年萍迹总无端，恸哭西台泪未干。到处荒凉新第宅，几人惆怅旧衣冠？’渔山盖有隐痛也。”渔山之隐痛，即《旧约》耶利米亡国之痛，略同于《怀沙》、《哀郢》。
《圣经》之《旧约》，表现了犹太民族强烈的民族尊严感、民族个性感和对历史记忆的执著。犹太作家伊利·维瑟接受诺贝尔和平奖的致词：记忆的呼唤，和谨记勿忘的号召，来自我们历史的根源。《圣经》的诫命，没有哪一条是出现得这么频密，口气这么严厉的。我们不但要记住美好的恩赐，也要记住邪恶的，令我们受苦的东西……忘记就是遗弃记忆、出卖记忆、出卖历史。换句话说，遗忘就是甘冒战争的危险。
徐友渔《记忆即生命》一文中针对犹太思想家舒衡哲欣赏中国人重视记忆，把中国人和犹太民族相提并论，如此评论：“但据我的观察和经验，作为个体的中国人擅长于博闻强记，但作为群体，经常发生的却是记忆的空白和断裂。”其实既然中国统治者喜欢给臣民洗脑，喜欢随意打扮历史，作为个体的国民又有几人敢于违背这种铁血导向？鲁迅的阿Q，胡适的差不多先生，是中国国民劣根性的写照，除了遗忘以外，他们上身的歪曲模糊、自欺欺人更令人可怕。《旧约》中的摩西，身为埃及公主的养子，而带领以色列人反抗埃及统治者暴政（经常采用生化武器进行恐怖袭击），成为以色列的精神领袖。曹雪芹身为满洲的包衣下贱，若高若曾，受其屠戮；若祖若父，为其奴役。生杀予夺，任其祸福；恐怖耻辱，始终相伴。可竟然连鲁迅都否定他有民族主义思想。忘却的救主，竟然降临到“民族魂”鲁迅头上，都都平丈我！《红楼梦》受《圣经》影响，赤身肉翅的天使形象，犹是眼里之金屑；“莫失莫忘”之类的诫命，才是水中之盐味！
六
《红楼梦》成始成终的甄士隐之“隐”字，有取于“道废则隐”。清初之“遗民半入禅”，亦“隐”之途径之一。身隐而道不隐，身归禅林，其所存者为儒道。正如全祖望所说：“其人不肯以浮屠自待，宜也。”对于这种权宜之道，有人也提出批评，黄宗羲《七怪篇》：
近年以来，士之志节者多逃之释氏，盖强者销其耿耿，弱者泥水自蔽而已。犹如李燮避仇，变姓名为佣保，非慕佣保之业也。亡何而棒篦以为仪仗，鱼螺以为鼓吹，寺院以为衙门，语录以为簿书，挝鼓上堂，拈香祝圣，不欲为异姓之臣者，且甘为异姓之子矣。
黄宗羲对入佛门而进退维谷的遗民的批评，较之《红楼梦》借岫烟之口批评妙玉僧不僧，俗不俗，更为严厉。较之申涵光《毛颖君后传》讽刺挖苦黄宗羲父子师徒周旋世故，有亏民族气节，更少含蓄。有意思的事，妙玉所居苏州光福，与邓尉山灵岩寺相望，那里一度是遗民和尚最集中的地方。
归庄在《送筇在禅师之余姚序》中曾说：“二十余年来，天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门；亦有居家而髠缁者，岂真乐从异教哉?不得已也!”（《归庄集》卷三）这“不得已”三字，用来开脱袭人改嫁没必要，用以说明遗民逃禅，却甚为得窍。
方以智（愚道人），遗民僧中之铮铮者，钱澄之描写他适应新角色的过程，不无尴尬：“五更起坐自温经，还似书声静夜听。梵唱自矜能仿佛，老僧本色是优伶。”（《失路吟·行路难》，见《藏山阁诗存》卷十三）诗后主云：“愚道人既为僧，习梵唱，予笑其是剧场中老僧腔也。”联想起《红楼梦》中的戏子芳官也作了尼姑，令人失笑。
其实即使是逃禅的遗民志士，也忧儒道之衰，而潜销默夺之。岭南义士屈大均在抗清失败后逃禅逃玄，“没缘法转眼分离乍”，复还于儒，正是由于看到儒道不振：“慨自庚寅变乱以来，吾广州所有书院，皆毁于兵，独释氏之宫日新月盛，使吾儒有异道充塞之悲，斯道寂寥之叹。”（《翁山文外·过易庵赠庞祖如序》）
更有甚者，因尘劫而避世剃度在莲台下，入其穴操其戈而伐之。如史学家归庄，一度游身佛门，但仍坚守儒者规范。当佛门弟子攻击儒家时，常挺身卫道。《归庄集》卷三《与檗庵禅师》云：“在山中时，言论不合，实为儒释分途。某非不虚心，敢以浅学迁儒，与名德拒公相抗。盖生平笃信一家之学，守之固而不可夺也。” 就是这位檗庵禅师（前南明宰相熊开元），与也是遗民出家的髡残游钟山，两僧讨论如何行礼，熊开元说：“吾何须行礼？佛之道，君父拜之，于君父不拜。”髡残听了后勃然大怒，棒喝交加，这位檗庵禅师惶恐认错。
在清代，更多的是在家奉佛的居士如吕留良，他在《答潘美岩书》自称“自作村野酒肉和尚而已”，《自题僧装像赞》又云：
僧乎？不僧而不得谓之僧。俗乎？不俗亦原不可概谓之俗。不参宗门，不讲义路录，既科呐之茫然，亦戒律之难缚。有妻有子，吃酒吃肉。奈何衲缀领方，短发顶秃？儒者曰：是殆异端。释者曰：非我眷属。
虽然局天蹐地，但仍有一份花和尚“随缘化”的洒脱——鲁智深为“鲁之达人”，以禅达儒，以武济文。时无管仲，文值其变，亦不得已也。
七
《红楼梦》中《飞鸟各投林》一曲，令人想起“林子大了，什么鸟都有”的俗话。佛教丛林，同样良莠不齐。明末清初禅林表面繁荣的同时，弊病也在增多。
圆澄《慨古录》这样介绍当时僧众：“或为打劫事露而为僧者；或牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；或妻子斗气而为僧者；或负债无还而为僧者；或衣食所窘而为僧者；或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之双修；或夫妻皆削发，而共住庵庙，称为住持者；或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工皆有僧在焉。……如此之辈，既不经于学问，则礼仪廉耻，皆不之顾，惟于人前装假善知识，说大妄语，或言我已成佛，或言我知过去未来，反指学问之师，谓是口头三昧，杜撰谓是真实修行，哄诱男女，致生他事。”这些人肯定会把明万历以后社会上“道德灾变”的风气带进丛林——万历以前即有姚广孝、继晓之类的红尘法师。《红楼梦》写净虚智能师徒之随俗造孽，贾芹风月庵里管尼僧，至于“窝娼聚赌”，有些写实。这些出家人对三宝，可能连“假敬”的工夫也不会下。
即使佛教界上层精英，除了在干预世俗方面有些突破外，对佛法却没有什么发挥，多陈陈相因，或纠缠细枝末节。他们对佛学的贡献，甚至比不过辟佛遗民王夫之一部薄薄的《相宗索络》（此书亦以求证“人空”、“法空”、“人法双空”为指归，似为彼教所摄，近墨者黑乎）。
元贤在《示某上人闭关》中记述当时“闭关守寂”的禅风说：“夫闭关学道，其最初一念，乃是厌动趋寂者也，只此一念，便为入道之障。况关中既不受知识钳锤，又无师友策励，痴痴守着一句话头，如抱枯椿相似，日久月深，志渐靡，力渐疲，话头无味，疑情不起，忽然转生第二念了也。甚至身坐一室，百念纷飞者有之，又何贵于关哉?”(道霈编《永觉元贤禅师广录》卷九)。这些话也有点说着《红楼梦》中的妙玉。小说八十七回写妙玉走火入魔的过程：
单说妙玉归去，早有道婆接着，掩了庵门，坐了一回，把“禅门日诵”念了一遍。吃了晚饭，点上香拜了菩萨，命道婆自去歇着，自己的禅床靠背俱已整齐，屏息垂帘，跏趺坐下，断除妄想，趋向真如。坐到三更过后，听得屋上“骨碌碌”一片瓦响，妙玉恐有贼来，下了禅床，出到前轩，但见云影横空，月华如水。那时天气尚不很凉，独自一个凭栏站了一回，忽听房上两个猫儿一递一声厮叫。那妙玉忽想起日间宝玉之言，不觉一阵心跳耳热。自己连忙收慑心神，走进禅房，仍到禅床上坐了。怎奈神不守舍，一时如万马奔驰，觉得禅床便恍荡起来，身子已不在庵中。便有许多王孙公子要求娶他，又有些媒婆扯扯拽拽，扶她上车，自己不肯去。一回儿，又有盗贼劫她，持刀执棍的逼勒，只得哭喊求救。
“断除妄想，趋向真如”两句，令人想起张拙《悟道偈》：“断除妄想重增病，趋向真如亦是邪。”妙玉日常自课，作为佛门子弟，还算规范，但毕竟没有深究本心，于是“坐禅徒增业苦”。所谓“断除妄想”，徒然抽刀断水。这在讽刺妙玉这种信念不坚的出家人的同时，也批判了佛教违悖人性的方面。
佛教界干预世俗政治，自然也会受到世俗政治的影响。明代王学末流泛滥，予智自雄，骚激声气，门户水火，就影响空门。这在临济宗表现尤其明显。一时胡棒乱喝，狂禅满地。并且这种影响一直到清初仍然存在。陈垣《清初僧铮记》（其实参与诤论者大都是明末禅林宿老），已穷形尽相，不再赘引。《王伯沆红楼梦批语汇录》，在一百十六回宝玉重游太虚幻境，被几个黄金力士驱赶，“何处男人敢闯入我们这天仙福地来，快走出去”之后批云：“正是临济宗风。”临济宗风盛于清初，经过雍正打击，乾隆初年基本沉寂。
在政治态度上，有前面所说的遗民和尚，也就有“贰臣和尚”。临济宗嫡传、天童寺住持，被顺治帝封为“宏觉禅师”木陈道忞和尚就是典型。此老在明亡以后，倔强了一段时间。编《新蒲绿》，哀悼崇祯，“依旧大明依旧日，山河大地本来禅”；但后来顺治之召入京后，却成了新朝的支持者，写《从周录》，“都都平丈我”了。不过他结识新主人，仍不忘旧主人，甚至能对顺治称颂崇祯圣明。这种表现，又似《红楼梦》中的蕊官。
无论对于一个人，一个民族还是一个国家，若没有信仰，没有道德理想，必然坠入功利龌龊的泥潭，从而失去未来。倘若连宗教界人士也追逐世俗名利享受，成为世间毒瘤，这样的社会，就更不可问了。
《易》曰：“物相杂故曰文。”在历史和现实中，文化现象总是盘根错节。历史上辟佛最有力者，往往是在学理上得益于佛学最深者。也只有深入的了解佛理，“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”（王夫之《老子衍序》），批评佛教弊端才能言中肯綮，鞭辟入里。只有毛泽东时代蝗虫一般鲁莽灭裂的红卫兵，才会说：“什么禅师，都是秃驴；什么佛经，全是放屁！”
八
看到空空道人“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”这几句话，人们可能联想到《心经》“空不异色，色不异空，空即是色，色即是空”，这只是最终究竟，在受、想、行、识的不同活动方式或阶段中，空与色的关系会呈现不同的形态。
最能与空空道人四句话相发明的是王阳明“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
所谓“因空见色”，是“受”，这里的“空”是喜怒哀乐未发、无善无恶、本来无一物的本心。此心如鉴，物来则应，象忧亦忧，象喜亦喜。
所谓“由色生情”，是指对所感觉的事物产生情感判断和理性分析乃至价值选择。佛与众生所面对的“色”是相同的，但所产生的“情”未必相同。仙佛之情，喜怒哀乐皆得其中，有正无邪；常人之情，为欲望所蒙蔽，妄想执著，有正有邪。空空道人由色所生之“情”，当然是前者，是良知，是正觉。
“传情入色”是这四句话中最难讲的。首先需要明了，这里的“情”是空空道人之情，是仙佛圣人恻隐不忍，正觉慈悲之情。佛菩萨不离世间，自觉觉人，自度度人，众善奉行，诸恶不作，即是“传情入色”。《西游记》中的如来佛岔开五指，将扰乱三界，问鼎天庭，且在他手掌撒尿的妖猴镇压，是进入行动的“传情入色”。孔子作《春秋》，因行事，加褒贬，扼人欲于横流，存天理于既灭，变法改制，为万世开太平，亦犹如是。
所谓“自色悟空”，是说诸佛虽不离世间，恒顺众生，救苦救难，事来则应，事去便休，过化存神，行所无事，不起执著，不住于相。想起老和尚背少女过河的那则公案。当道行高深的老和尚背起少女的时候，他首先不以为背的是一个年轻异性，而是一个有困难需救助者。而拘泥常法的小和尚，在过后以和尚不近女色质疑老和尚。老和尚说：“我都已经把她放下了，你还没有放下？”老和尚是空空道人，并世难得一遇；若小和尚者，自然滔滔皆是。
空空道人由“空”到“空”。第一个“空”是本来之“空”，是因；最后一个“空”，是参证之后的“空”，是果。如与儒家相比，则第一个“空”是孟子所说的“赤子之心”，最后一个“空”是浩然之气充塞，万物皆备于我的“大人”之心。大人君子，不失其赤子之心，亦不同于赤子之心。由第一个“空”字到最后一个“空”字，并非易事。看看小说第一一八回“惊谜语妻妾谏痴人”钗玉对话：
宝钗道：“我想你我既为夫妇，你便是我终身的倚靠，却不在情欲之私。论起荣华富贵，原不过是过眼烟云，但自古圣贤，以人品根柢为重。”宝玉也没听完，把那书本搁在旁边，微微的笑道：“据你说人品根柢，又是什么古圣贤，你可知古圣贤说过‘不失其赤子之心’。那赤子有什么好处，不过是无知无识无贪无忌。我们生来已陷溺在贪嗔痴爱中，犹如污泥一般，怎么能跳出这般尘网。如今才晓得‘聚散浮生’四字，古人说了，不曾提醒一个。既要讲到人品根柢，谁是到那太初一步地位的！”宝钗道：“你既说‘赤子之心’，古圣贤原以忠孝为赤子之心，并不是遁世离群无关无系为赤子之心。尧舜禹汤周孔时刻以救民济世为心，所谓赤子之心，原不过是‘不忍’二字。若你方才所说的，忍于抛弃天伦，还成什么道理？”宝玉点头笑道：“尧舜不强巢许，武周不强夷齐。”宝钗不等他说完，便道：“你这个话益发不是了。古来若都是巢许夷齐，为什么如今人又把尧舜周孔称为圣贤呢！况且你自比夷齐，更不成话，伯夷叔齐原是生在商末世，有许多难处之事，所以才有托而逃。当此圣世，咱们世受国恩，祖父锦衣玉食；况你自有生以来，自去世的老太太以及老爷太太视如珍宝。你方才所说，自己想一想是与不是。”宝玉听了也不答言，只有仰头微笑。
宝玉之言近佛，宝钗之言近儒。但在实质上，宝玉出家，才是对儒教的捍卫，所谓矫枉常须过正。孔子曰：“天下有道则现，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”宝玉出家，是对“当今”现世的批判否定，根本没有像薛宝钗一样把当今视为“圣世”。这令人想起琉璃大王灭迦毗罗卫之后，释伽牟尼也没有担任其政协委员。有摩西胸怀的曹雪芹对康熙加于曹家的那点主子赐走狗的恩惠，也未必像胡适、鲁迅、周汝昌之徒看得那样重。
空空道人证道的过程，还可以与儒家“复性”、“求放心”相发明。黄宗炎《周易象辞》卷八释复卦象辞“不远之复，以修身也”：
不远之复，本从慎独而来，所以能诚意正心，使视听言动，咸归无过，以其握修身之要也。放心不知求者，是远而不复，皆因五官百骸，偏任其好恶，血气强暴，心反退舍。物交物而引之，则其身蔽壊，污浊修之，亦甚费整顿。过不外章，身自光明，清洁修之之道，孰与于此？释氏以视聴言动付之五官百骸，当其寂然不动，是为真空，空实非空；当其或视或听或言或动，是为妙有，有实非有。是为空有不二，是为色即是空，空即是色。当视而视，当听而听，当言而言，当动而动，何尝有心于其间！是为过去心不可得，见在心不可得，未来心不可得，达磨西来直指本体，本体者何？身是也，身能视听，言动付之官骸，不落识神，则虽视虽聴虽言虽动无所留滞，自落生死洒落，超脱轮迥，同谓之身。以身还身，何所用修，苟无识神黏恋，偶有非礼之视聴言动，亦无伤于本体，又何必用修？故以时时频拂拭为凡夫，以本来无一物为见道也。爻词不远复，本言心传，以修身释之，正一大关键，不可不详辨者。
天平闲人《石头记读法》，以为《石头记》摄神在《西游记》。宝玉、石猴皆演人心，怪癖乖张，惟危惟微。皆曾为情所迷，皆曾化为真假。静啸斋主人为遗民和尚董说的《西游补》作《西游补答问》：“四万八千年俱是情根团结。悟通大道，必先空破情根；空破情根，必先走人情内；走入情内，见得世界情根之虚，然后走出情外，认得道根之实。《西游》补者，情妖也；情妖者，鲭鱼精也。”亦可与空空道人四语相发明，但作者将“情”与“道”过于对立，分别太强，而且将“情”作为“清”的谐音。其实悟通大道之后，千江有水千江月，万里无云万里天，心佛众生，三无差别；有情无情，同圆种智。录雍正《御选语录》中一首《即心是佛颂》相参解：
佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄物。若知无佛复无心，始是真如法身佛。法身佛，没模样。一颗圆光含万象。无体之体即真体，无相之相即实相。非色非空非不空，不动不静不来往。无异无同无有无，难取难舍难听望。内外圆通到处通，一佛国在一沙中。一粒沙含大千界，一个身心万个同。知之须会无心法，不染不滞为净业。善恶千端无所为，便是如来及迦叶。
释迦牟尼佛在成佛的那一刹那就说：“奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，唯以妄想执著不能证得。”所谓“如来智慧德相”，即空灵之本心。佛教无量经藏，就是为了消除“妄想执著”，以复此“空”，以证此“空”。
余论
关于佛教“空”这个“非常名”的解释，最容易理解的是大乘义章二的两句话：“空者理之别目，绝众相故名为空。”那么“自色悟空”也可以解释为由具象而抽象，由形而下而形而上，由特殊而普遍，这在今天也仍然是从事哲学社会科学研究者的日常工作。《春秋》之借事明义，《周易》之立象尽意，亦是自色悟空。当年毛泽东主张透过现象看本质，反对浅薄的经验主义，其实即是主张由色悟空。文革红学反礼教、反孔孟的阶级斗争说，虽然偏颇执著，对儿女情长的小说本身，也已“空”了一次。
是非成败转头空，任何事物，都有产生消亡的过程。善的事物消失是悲剧，恶的事物灭亡是喜剧。郑所南《心史》（“大无工十空经”）：“今日之今，霍霍栩栩，少焉瞩之，已化为古。”郑所南所说的“今”，是指灭亡大宋，僭踞中华的蒙元，他希望它早日化古归空，这与佛法也不太相悖。至于“千语万语只一语，还我大宋旧疆土”，虽然在佛家看来，未免太“住于相”了，但在儒家眼中，则是耿耿的孽子孤臣之心。
“莫道此生沉黑海，性中自有大光明”。虽然任何事物都会归空，但古往今来，人们还是希望美好的事物常存，希望丑恶的事物尽快灭亡。虽非事理之当然，实人心之同然。“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着！”理解这些话，除了如佛家要求“不住于相”，还要体会诗人之阳秋微权。美好的事物，崇高的人格，应该常常回到民族慈母的梦中，应该在我们心中“仙寿恒昌”。
当年德国诗人海涅见到哲学家黑格尔，质疑其“存在即合理”，黑格尔朝他挤挤眼，说“合理的应该存在”。改变了一下词序，就表现了黑格尔辩证法的革命性。倘若有人对佛陀质疑万物归空，佛陀也许会说“丑恶虚妄应该归空”，于是我们从佛法中也能引伸出变法改制思想。
