窗外

与西方文化传统相比，中国文化传统有着自己独特的品质、禀赋和风格。前辈学人尤其是新儒家对这个问题已作过深入的研究。儒学作为中国传统文化中的主流思想和正统派，在中国传统社会的文化心理结构建构和变迁过程中，起过主导性的作用。儒学所独具的内在品质自然就成为中国文化的基因。下面试析之：

一、诚敬的修养态度

《论语•季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”这里的“畏”并不是恐惧之感，不同于恐怖（Dread）或怖栗（Tremble）。这里的“畏”有两层意思。第一层是忧患意识。朱熹在这一节的注中说：“畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之理也。知其畏者，则其戒慎恐惧，自有不能已者。而付舁之重，可以不失矣。” 牟宗三也曾说道：“中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识。……他（君子）所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。……圣人焉得无忧患之心？他所抱憾所担忧的，不是万物的不能生育，而是万物生育之不得其所。”（《中国哲学的特质》）这里牟宗三与朱熹的意思是一致的，都是基于神圣使命感的忧患。由此引出“畏”的第二层含义：诚敬。在对同一段话的注中，朱熹引用程颢的话说：“三畏者，修己之诚当然也。小人不务修身诚己，则何畏之有？”正是深重的忧患，才发生了庄重的敬畏，这种敬畏之感渗透于儒家的整个学术和人生品格，成就为对待任何事物、行为任何动作时所恒有的诚敬态度，即以崇高的神圣感去承接人生的使命，完全没有不负责任、旁观者的冷嘲以及颓废的戏谑。

儒家诚敬的修养态度表明其道德是内在的自律，这与西方基督教文化的道德他律是截然不同的。基督教的道德情绪源于恐怖意识。牟宗三说：“耶教视人皆有原罪，在上帝跟前卑不足道，更视天灾为上帝对人间罪恶的惩罚，带着原罪的人们在天灾之中，只有怖栗地哀求宽恕，故耶教的根源显为典型的怖栗意识。”（《中国哲学的特质》）可见基督教道德的动力是外在的，其道德律是他律。这种道德动力是相当脆弱的。近代西方的浪漫主义运动实际上便是基督教道德日益受到侵蚀的过程，上帝的道德力日渐削弱。自从尼采宣布“上帝死了”，道德他律就从根本上动摇了。由于近代以来科学技术的迅速发展，科学获得了巨大成功，人类似乎对自然取得了绝对的统治权，人类在自然面前的自信就过度膨胀起来，道德他律的力量更加削弱，由此必然地导致了道德的沦落。环境问题的产生，一方面是由于人之于自然的道德感丧失所致，一方面也是人际道德缺乏自律所致。人们对自然的肆意破坏，生产者毫无顾忌地释放污染物，发达国家对欠发达国家和地区进行掠夺、破坏、输出污染，这些不能不说是缺乏道德感和自律的行为。环境的恶化，伴随着道德的沦落。当代西方的颓废主义、摇滚乐、反主流文化、黑色幽默等等道德堕落现象，无一不是诚敬态度的反动。彰显内在的忧患意识，高扬庄严诚敬的人生态度，是拯救沦落的唯一途径。

二、恻隐的道德心理基础

《孟子•公孙丑上》：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”在这一段的注中，朱熹引用谢氏的话说：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。”这种被称为“恻隐之心”的同情心，不是后天的思虑所得，乃是先天的本能，是人天生的对生命的同情之能力，人与人之间正是凭此得以感通。

《孟子•梁惠王上》：“曰：‘臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也？以羊易之！”不识有诸？’曰：‘有之。’曰：‘是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。’”可见这种感通流不仅存在于人与人之间，也存在于人与动物之间，它乃是一种对生命的本能的同情。中国民谚“兔死狐悲”和“杀鸡儆猴”所说的就是这种同情，只不过不同于人所特有的同情心，即恻隐之心。这种恻隐之心充发起来，就是“仁”。宋明的心学就是以“恻隐之心”作为其理论根基的。陆九渊所说的“心之同然者”和王阳明的“良知”，其实都是指的“恻隐之心”。

虽然人人都有恻隐之心，但这种恻隐之心常常被各种物欲和邪念所牵引和蒙蔽，人们并不总是能察觉到这种被掩盖的真心，反而常常表现出对死亡和灾难的麻木。这样，连生命的本质存在也被掩盖起来了。要揭示这种被掩盖的真心，需要儒家所说的“求放心”或“发明本心”的方法，剥除物欲和邪见，直返本根，揭示人类对生命的戚戚之感的本真，从而使被掩盖的生命之真重新得到光照。

三、中和的情感基调

《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”儒家在日常生活中以这种“中和”的状态作为情感基调，各种情感行为都要求达到“中和”。《论语•述而》：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”这便是保持既不过于严肃又不放纵沦落的中和之情感基调。又《论语•述而》：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”朱熹注道：“惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”由于情感不失中和，竟至仪容都表现出中和气象。又《论语•先进》：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。……‘点！尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”正是曾点这种胸次悠然、与天地万物上下同流的中和从容之态赢得了孔子的赞许。

这种中和的情感基调是中国传统文化心理结构的基石，它与西方传统文化心理中的冲突、惨厉和崇高等极端化的情感体验形成了鲜明的对比。由于感情生活的中和价值取向，一切都被消融在静观平宁的超然安适之中。正是由于如此，儒家在处理天人关系、人物关系、社会关系等一系列矛盾时呈现出和谐的思想，而统一和谐的思想反过来又有助于保持中和状态的平衡。古代的儒者大多都表现出敦厚温情的风格，就与此有关。

环境伦理学要重新建构社会文化心理，需要这种中和的情感基调作为支持，以期达到一种更深层次上的和谐。但也应该注意，这种中和的情感基调同时也构成了中国传统文化心理结构的严重缺陷，缺乏崇高和悲剧精神，使文化心理结构的内在驱动力不足。因此，中国传统社会表现出节奏缓慢、缺乏效率观念和冒险精神。如何正确借鉴这种中和思想，还需作进一步研究。　

四、神化的智慧境界

《论语•为政》记载孔子的话说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这里所说的就是圣人最高的智慧境界，内在的智慧与外在的规则法度契合无间，能从心所欲，又总与法度无违。《周易•文言》中对这种智慧境界有相当详细的典型描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”天地之德、日月之明、四时之序、鬼神之吉凶都是外在的法度，惟有大人能与之契合无间。这里的“合”不是“百姓日用而不知”的自发的合，而是对这四者有通透的体悟之后，自觉的契合。惟其如此，才能不管是先机而发，还是待机而动，都与天不违。

那么如何才能达到这种神化的智慧境界呢？张载《正蒙•神化》中有代表性的表述：“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。……穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。”可见这种神化的智慧境界，强调的是一个“存”和一个“顺”。“存”、“顺”二者兼备，缺一不可。只讲“顺”而不讲“存”，就成了独断主义。

从总体上看，这种神化的智慧境界强调的是对天道的契合、因顺。但这与墨守陈规、固步自封的保守主义并不相同，这里的因顺，是基于对天道的透彻的体悟的自觉因顺，是最高层次的因顺，它要求从四面八方进行观照，对天地之道契合无间。而对于“不可致思者”，则采取存而阙疑的态度。这一点非常重要，人类的思维能力和认识能力总是相对的，不可能穷尽天地自然之道，这就需要采取一种谨慎的怀疑态度。
总之，儒学是中国文化的伟大传统之一，她对于中国文化的形成、发展和繁荣起过伟大作用。1993年的世界宗教会议发表的《走向全球化伦理宣言》中阐述道，全球化伦理的许多基本原则规范是“早已存在于人类各个伟大而古老的宗教与伦理传统之中的。” 儒学正是这样意义重大的传统之一，因此，在全球性的文化对话和互动中，儒学能为现代环境伦理学提供深厚的人文资源。而这些资源要在现代发挥其价值，还需要一个“创造性转化”（林毓生语）的艰难过程。

（声明：此文和前次孔子之文一样，皆是从本人已经正式发表的小文中摘出的，让诸位方家见笑啦;P ）

[ 本帖最后由 我是妖精 于 2007-12-9 21:57 编辑 ]

冷夜长风

教授的论文啊   
学习学习

窗外

:L :L :L

天高任鸟飞

喜怒哀乐之未发，是什么意思啊？

窗外

回天高先生问：
从字面意思上讲，“喜怒哀乐之未发”即是人的喜、怒、哀、乐的情感没有表露出来，朱熹在《中庸》开篇援引程子之话说“不偏之谓中”，“未发”之时其情自然无所谓偏或不偏，因此谓之“中”。我认为是承其前的“天命之谓性”而说。
喜、怒、哀、乐与爱、恶、欲虽同为七情，但前者偏于“情态”，后者则是“心态”（南怀瑾语）情态受生理影响，即“气”的影响，人在理智上虽然知道要对喜怒哀乐之情加以节制，但在与物接触、与人相处之时因“气”的作用喜怒哀乐之情仍会超出理智控制范围，因此承“喜怒哀乐之未发谓之中”之后，《中庸》接着说“发而皆中节谓之和”。“未发”之时可称为“中”，“已发”之后则不能一概而论，因其有两种可能：中节（即不偏）或不中节（即偏），此处提出“发而皆中节”谓之“和”就有了一种价值厘定：“中节”，给人一种价值导向，这种价值导向被宋明诸儒所继承肯定。
由此可看，《中庸》对人最基本的情态的肯定的同时，也给人提出了一种要求：“中节”。过度之喜不能谓之喜，过度之乐亦不能谓之乐，只有在“中节”的情况下，其喜其怒其哀其乐才是合适的，从养生学上讲也是最合理的（“百病始于气”）。如何使其“中节”便是《中庸》首章所说“修道之谓教”的如何“修道”问题了。
《中庸》指出“未发”“已发”之后，到宋明时期便成了理学人士讨论较多的话题之一。特别是朱熹，朱熹在“丙戌之悟”时悟出“心为已发，性为未发”。具体的内容我就不再详细讲了，以后有空再接着说吧。
呵呵，不知道这样解释“天高”先生是否清楚呢

天高任鸟飞

文字解析得清楚与否倒在其次，但先生用心研学传统文化的态度，是值得尊敬和赞赏的。

确切体认这“中”，则易于“致和”，此简易之学尔。

冷夜长风

精彩。受教了。

窗外

呵呵，天高先生高誉我了。
我知道自己对国学还是一知半解，但对国学确实是发自内心的喜爱。
而您问的问题又是中国哲学史上很重要又很大的问题，“未发”与“已发”在某种程度上来说是宋明理学中核心问题了，不是这里的三言两语所能说清楚的，本来想就宋初三先生、北宋五子及陆、王以及程朱后学、陆王后学再做一番深入分析，但要花挺长时间，所以就略去了，我这里所讲仅是个开头而已，不过正好我现在正在就这一方面深入学习。
还请多提宝贵意见！

chocoba

《中庸》一书最不好讲，讲也讲不明白。道可道，非常道；名可名，非常名。

《中庸》最不好讲明白的几个字之一，就有“中”与“和”。把这个搞明白了，就把整个中国文化搞明白了。

什么是“中”“和”呢？其实《中庸》一开始就简单说明了：天命之谓性，率性之谓道。那后面一句“修道之谓教”是说什么呢？这就是在说“庸”。什么是“庸”？庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。

儒家有一句很有名的话，叫尧舜性之，汤武反之。所以尧舜为什么是大圣人，因为他们不用修什么道，自然地就做到了“中”。而汤武低一等，他们得从“用”开始，到“庸”，到“和”，最后到“中”。天地之道，由“中”到“和”为顺，人之道，由“用”到“中”，为反。

比如孟子说性善，说礼义廉耻之心，人皆有之。此便是说“性”，说“中”。但是常人达到“中”太难了，所以儒家一般说“和”，实在不成，你“庸”也行。然而“庸”也不是那么好达到的，所以孔子也叹惜说：“其知可及也，其愚不可及也。”

chocoba

还有，个人认为“中庸”是一个词，不是两个词来的。朱子说：《中庸》只说智。智则非性。故“中庸”之道，在乎“庸”而不在“中”。

比如《易》中，多次提“元亨”，但都是在“亨”不在“元”。只有“乾”“坤”二卦，才真正配得上“元”。