详解《论语·里仁篇》
《论语》里的《里仁篇》是比较重要的一章。因为没有读过《论语》的人也知道，孔子的思想核心在于“仁”，整部《论语》的思想核心也在于“仁”。而这篇《里仁篇》说道的也就是“仁”。正因为这一篇很重要，所以有必要仔细地说解一下。这篇说解会比较罗嗦。我们先从头到尾通读一遍，将字句的意思搞懂了。在这一部分，我会先把《论语集注》的观点摆出来，然后提出自己的思考。同时我会提出一些疑问，所以希望读者在读的时候，也静下心来，跟着我一起思考。不要仅仅是跟着死读，把脑子用起来。“学而不思则罔”。
接下来，在清楚了句意的前提下，我会从整篇的角度再分析一下这篇《里仁篇》，争取把前一部分提出的疑问解决。 论语·里仁第四
4·1 子曰：「里仁为美。择不处仁，焉得知？」
《论语集注》中说：里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。
很明显，这里的“里”解释成乡里，也就是我们所处的环境，这个环境如果有仁德之风，那就是很好的事情。那要是我们在选择住的地方不住在这么一个好的环境中，那我们打心眼里就不知道判断是非，不懂得什么是仁，什么不是仁，所以也就是无知的表现。
所以这里“里仁”被解释成“和仁者相处”。
这样的译法有没有问题呢？我觉得是有问题的。“里”，有一个解释为居住所在。比如《汉书》上就说：“在壄曰庐，在邑曰里。”《诗经》里也有：“悠悠我里”的诗句。但这里的“里”，都是指居处的房子，没有邻居的意思。所以“里仁”应该是“以仁为里”，我们要心存“仁”这样一个概念。“择不处仁”，“不处仁”，即是“去仁”。意思就是舍弃了“仁”。后面就有一句：“君子去仁，恶乎成名？”那么舍弃了“仁”，为什么孔子说“焉得知”呢？《论语集注》这个地方说得不错：如果舍弃了仁，那我们打心眼里就不知道判断是非，不懂得什么是仁，什么不是仁，所以也就是无知的表现。
我们再进一步说为什么“里仁”不应该是“和仁者相处”。孔子曾说过：“我欲仁，斯仁至矣。”颜回居陋巷，未尝闻其择邻里而与仁者居。而且当颜回问仁于孔子时，孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”所以这篇《里仁篇》，开篇不说求诸已为仁，先说求环境为仁，是相当奇怪的。 4·2 子曰：「不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。」
《论语集注》中说：不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。
这里的“约”，是贫困的意思。约者束也。经济上受到约束，就是贫困。所以我们说住的地方不怎么样，可以说是“约居”。《论语集注》这一句话解得很好。“久约必滥，久乐必淫”。孔子有句话，叫“君子固穷，小人穷斯滥也。”只有君子才能安于贫困，而小人穷久了什么坏事都能干得出来，这个叫“滥”。仁者安仁，是因为仁者心存仁念。像颜回，一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。这个叫仁者安仁。什么叫安仁？其实就是“里仁”。
“知者利仁”什么意思呢？《论语集注》认为有头脑的人认为仁是对自己有利的，受利于仁。这样的说法也是有问题的。首先孔子是赞同知者的，因为他说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”而这里说知者因为受到了仁的好处，所以才“不易所守”，不改变自己对“仁”的坚持。这个就说得比较势利了。再说，什么叫“仁”对自己有好处呢？
那么这里这个“利”应该怎么解呢？如果有看过《易经》的就知道这么一句话：“天有四德，元亨利贞”。因为第一卦乾卦的说解，就是“元亨利贞”这四个字。后面解说的时候，说：“利者，义之和也。”又说：“君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”
“利者，义之和也。”这又是什么意思呢？其实上面这句话已经解释得很清楚了。说“君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”这是以天之德说君子之德。哪四德呢？体仁，合礼，和义，干事。以仁为体，安仁，里仁。进一步方能合乎礼规。知仁与礼之义终能和之，而为已用，守之，方成干事。所以这个利，是从认识仁礼之义，转化到行仁达礼这么一个中间过程。也就是从理论到实践的一个转化过程。知道了这点，才能真正理解为什么孔子会说“知者利仁”了。因为只有知者，才能真正完成这样一个转化。 「里仁为美。择不处仁，焉得知？」
楼主解的有理 [s:51] 4·3 子曰：「唯仁者能好人，能恶人。」
《论语集注》中说：唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”
只有仁者才能喜爱人，才能讨厌人。这话如果这么解释就有问题了。我们谁没有喜爱的人和讨厌的人呢？为什么这里孔子说的好像喜爱人和讨厌人是仁者的专利一样？
《论语集注》在这里的解释有点道理，说大家都喜欢善的，讨厌恶的，天下人都一样。但天下人和仁者不同的是，只有仁者没有私心，所以才有正确的，不偏不倚的善恶标准。
但这样的解释还是有问题的。什么问题呢？第一，比较牵强附会，孔子并没有把什么善恶标准拿出来说事。第二，“人”字没有体现出来。孔子在这里是说好人与恶人，并没有说好善而恶恶。但如果不这么解的话，一个“唯”字又不好解。我们先把这个问题放在这里，往下看。
4·4 子曰：「苟志于仁矣，无恶也。」
《论语集注》中说：苟，诚也。志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”
这一句话很好理解。我诚心诚意地去追求仁，那就不会有什么过失。但为什么呢？会不会说我把“仁”理解错了？我追求的是一个错误的“仁”？要知道历史上为了达到自己的目的而打着仁义道德的幌子欺骗老百姓的人比比皆是。远的不说，就比如说文化大革命，大家干了那么多愚蠢的事，可能大家心里在干那些事的时候，心里还认为，我这样做是对的。资本主义的东西就是错的，是可恶的。那就要无情地打倒它。“仁者能好人，能恶人”嘛。所以这便是我的仁义观念。我这么做了，就是苟志于仁。我只要诚心诚意地追求我心中的仁，就是没有过失的了。
所以这句话是有逻辑上的问题的。苟志于仁的重点在乎志，而不在仁。有其志则无恶，这便是逻辑上的问题。我们再把这个问题放在这里，往下看。 4·5 子曰：「富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。」
《论语集注》中说：不以其道得之，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣，何所成其名乎？君子之不去乎仁如此，不但富贵、贫贱、取舍之间而已也。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。
这一段以富贵与贫贱作个对比。富贵人之所好，贫贱人之所恶。君子不处不去的标准，在是否以其道得之。君子和仁是“绑”在一起的。如何君子舍弃了仁，就不称之为君子。所以叫“君子去名，恶乎成名”。君子无时无刻也不违背仁。“造次必于是，颠沛必于是”。前面把“造次”解释为仓促苟且之时，颠沛是贫困流离之时。这两者意思差不多。
但这里对“造次”的翻译也许有待商榷。造次之所以有仓促的意思，是因为“造”这个字有这么个意思。所以我们说“造访”，就有仓促打扰的意思。但从字面意思上来看，造还有成就的意思。而次的本意是临时住所。那我们也可以理解这个“造次”是一种临时的成就。这样理解的话，这一段的意思就非常的明晰了。
富贵人之所欲，所好，亦人之所以成就。贫贱人之所恶，亦人之所以颠沛。君子择之以道，无违于仁。故其成也，必成于仁；其困也，必困于仁。 4·6 子曰：「我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。」
《论语集注》中说：夫子自言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。好仁恶不仁者，虽不可见，然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲进而不能者，但我偶未之见耳。盖不敢终以为易，而又叹人之莫肯用力于仁也。此章言仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。但用力而不至者，今亦未见其人焉，此夫子所以反复而叹惜之也。
这里说夫子有两种人没见过，一种是好仁者，爱好仁的人；一种是恶不仁者，厌恶不仁的人。那么为什么没有见过好仁者呢？是因为好仁者太猛了，无以复加。为什么没有见过恶不仁者呢？是因为恶不仁者确实知道不仁的可恶之处，所以他们为仁，就是去除不仁的东西，不让不仁的东西加在自己身上。然后解释说不可见的原因在于，这些都是“成德之事”。
这个解释是有问题的。首先什么叫仁者太猛，无以复加？是说这个世上真正达到仁者标准的人没有吗？还有恶不仁者不可见的原因说了半天，也没说清楚为什么不可见。最后来个原因，说“此皆成德之事，故难得而见之也”。什么叫“成德之事”。为什么“成德之事”就“难得而见之也”呢？这不是有点瞎扯吗？
好了，夫子先说有两种人他没有见过，好仁者和恶不仁者。为什么呢？后面给出的是解释：“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”好仁者不得见，是因为“无以尚之”。“尚”字除了超过，高出的意思之外，还有夸耀的意思。比如《礼记》中就说：“君子不自大其事，不自尚其功。”所以这里为什么夫子说看不见好仁之人呢，是因为他们不夸耀。
那么恶不仁者不得见，是因为“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”什么意思呢？是恶不仁者不是说每天骂张三缺德骂李四没素质，他们为仁的方法在于“不使不仁者加乎者身”。看见张三缺德李四没素质，不是去骂他们，而是考察自己有没有这样的过失。警惕自己不要有相同的过失。所以是“日省吾身”，而不是声张。所以夫子说这种人也没见过。没见过的原因呢，是在于好仁者不夸耀，恶不仁者不声张。
“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”这话是夫人感叹人们之不肯用力于仁，不肯去追求它。后面在《卫灵公篇》里孔子说了句很有意思的话：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”也是这个意思。
那么孔子说这话的用意何在呢？关键就是“我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”你只要肯用心努力，没有“力不足”的。这说明求仁不是什么难事。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孟子把这个发展了下去，成了“性善说”。人的本性都是善的。因为礼义廉耻之心，人皆有之。为仁义很简单，求“放心”而已。你做什么事不亏心，就做到仁义了。就这么简单。 4·7 子曰：「人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。」
《论语集注》中说：人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。于此观之，则人之仁不仁可知矣。
过是过错的意思。具体来说，是无心犯下的过错。无心为恶，过也；有心为恶，罪也。党字，在《论语集注》中解释为种类。这个不确切。为什么孔子不直接说“各于其类”，而说“各于其党”呢？所以党应该有集团的意思，也就是一个人的人际关系。
观过，是看到别人的过错。是从“党”中看到的。能做到这一点，能察觉到别人做得不对，这就是仁的表现。这个叫“观过知仁”。 4·8 子曰：「朝闻道，夕死可矣。」
《论语集注》中说：道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。
这里说的“道”是什么，这句话是看不出来的。前面说“道者，事物当然之理”。这个过于臆断。那么在这里我们没有办法说这个“道”的内含到底是什么，但我们知道的是，这个“道”是孔子所追求的，既是儒家思想最核心的东西，也是孔子他本人思想的全部。这么样一个东西，孔子认为非常的宝贵。宝贵到什么地步呢？早上能闻听到“道”，晚上就算死了也没什么遗憾了。那么这一句话第一层意思就是表达“道”的宝贵。第二层意思呢，是表达了孔子追寻“道”的执着。
这一段解到这里，不能再说了。很多人解这一句话，洋洋洒洒千万言。其实都是废话，都是主观的臆断。“道”是什么，不是可以被说出来的，而是要自己慢慢理解。但不管怎么样，这里很高调地提出了这么一个“道”，于是就在读者心中，留下了一个大大的问号：“道”是什么？
4·9 子曰：「士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。」
《论语集注》中说：心欲求道，而以口体之奉不若人为耻，其识趣之卑陋甚矣，何足与议于道哉？程子曰：“志于道而心役乎外，何足与议也？”
志于道，就是把追寻“道”作为自己的志向。耻恶衣恶食，如果穿不好，吃不好，就觉得羞耻，这种人，对道不可能有什么样的心得，所以就没有必要和他讨论什么。
程子那个理解有点意思：“志于道而心役乎外，何足与议也？”可见志于道应求于内心之安，而不役于外物。为什么呢？因为一个人的精力是有限的，如果太过关注于衣食之养，就难免会漠视于内心之修养。再说你花太多心思在吃穿上，也就不能称之为“志于道”了。所以这一段是说志于道者不应该怎么样。
4·10 子曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。」
《论语集注》中说：适，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此佛老之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？
适，赞同，有倾向的意思。莫，不赞同。这里的“适”与“莫”并不是简单的可与不可，而是有一种倾向，具体说就是非客观而是主客的倾向。比如我跟你熟，关系好，你说的话我就比较容易听从，这个叫“适”；反过来，我和你不熟，你说的话我就不是很愿意听，这个叫“莫”。无适无莫，不偏不倚，谓之正也。什么叫“正”呢？“义与之比”。
《论语集注》中说“苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？”是指“义与之比”这句话。“于无可无不可之间，有义存焉。”那么把天下万事万物拿出来和“义”相比，这个叫“有义存焉”。那么又有一个问题了：“义”是个什么概念？
这个问题这里也回答不了，先放一放，我们继续往下看。 4·11 子曰：「君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。」
《论语集注》中说：怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子小人趣向不同，公私之间而已。尹氏曰“乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。”
什么叫怀德？前面说了：安仁，里仁。这个叫怀德。那么怀土呢？《论语集注》那个解释没有错。君子怀德，有可为有不可为，标准在于德，在于公。小人怀土，亦有为有不为，标准在于安，在于私。
怀刑为畏法，怀惠为贪利。君子守礼，固畏法。小人若有利可图，便可违法。故儒家讲究德治而非法治。法治治君子而不治小人，因为在小人心中，利永远在法之上。所以唯一治世的办法，就是以德育将小人变为君子。
4·12 子曰：「放于利而行，多怨。」
《论语集注》中说：欲利于己，必害于人，故多怨。
放字有解除约束，有放纵的意思。那么凡事都以自己的私利为行为标准，完全不考虑他人的感受，那么肯定会损害他人的利益，这样就会招来很多怨恨。
4·13 子曰：「能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？」
《论语集注》中说：让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有，不然，则其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎？
礼，表现出来就是让。礼让为国，就是以礼让的思想来治国。何有？《论语集注》认为这里省略了两个字，应该是“何难之有”。后面一句话是说。如果不能以礼让的精神治国，只有礼让这么一个形式，这么一个空架子，如礼何？这是个倒装句，应该是“何如礼”，这哪像是礼啊？所以意思是说“礼”的精神是为了治国，而不是仅仅是形式。
这句话最大的问题，就是把“何有”直接变成了“何难之有”。这个根据什么？如果只按“何有”来解释的话，那就是“能以礼让的精神治国的国家，哪里有呢？如果不以礼让治国，那又怎么称得上是礼呢？”可是如果这样翻译的话，又好像有些解释不通。更搞不清楚孔子为什么说这句话。
这个问题我们再放一放，继续往下看。 4·14 子曰：「不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。」
《论语集注》中说：所以立，谓所以立乎其位者。可知，谓可以见知之实。程子曰：“君子求其在己者而已矣。”
这里的位，是指社会上的地位。孔子的学说，看名位看得很重。所谓“天尊地卑，乾坤定也”。孔子认为，只有名位定了，名与位相符，这个社会才能安定。什么叫名与位相符呢？比如说天子座在天子的位置上，就应该干天子该干的事情。有天子之名，还要有天子之实。平民在平民的位置上，就应该有平民的本分。不应该有非分之想。
这个思想是儒家非常核心的思想，举个例子说明一下。说以前卫国有个平头老百姓，叫仲叔于奚。他在齐国和卫国的一次战争中立了奇功。这样卫国的国君自然很高兴，赏了他一片地。但这个仲叔于奚却说地我不稀罕，“辞邑而请繁缨”，只想要配在马脖子上的一种红缨。孔了当时在卫国国君身边当官，就劝卫国国君宁可多给这个老百姓地也不要给他繁缨。为什么呢？繁缨是个小玩意，也不值什么钱，但这却是贵族身份的代表。平民如果得了这种东西，那国家就失了民位观念，国家就会乱的。
上面这个例子就说明了孔子的名位思想是什么样的内含。孔子很重视这个，所以说“名不正则言不顺”。后来子路问政，说我第一件事要干什么。孔子也说：“必也正名乎！”当然这个思想，在现在的角度来看，是有值得商榷的地方。但我们站在孔子当时的角度来看，又是十分有进步意义的。这里就不继续讨论了。
后来孟子把这个思想发展了，认为天子也应该名符其实，像武王把纣王杀了，就不叫弑君。因为纣王没有干天子该干的事，所以不是天子，而只是一个普通人。所以杀了纣王，只是杀了个人，而谈不上弑君。
所以说儒家很重视这个“位”。但孔子说，我们不需要太担心这个“位”，要担心的是“所以立”。这个很好理解，所谓“所以立”，就是指一个人的德行，具体来说，在于一个人对于礼的遵从。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”这便是孔子所谓的“立”。如果你有这样的德行，能配得上这个位置，自然就会有这个位置。
后面那句话也好理解，不怕别人不知道自己，而要求自己有值得别人知道的地方。还是一个德行的问题。为什么说“知”也是德行的问题呢？因为孔子认为的知，在乎德。所以在《学而篇》一开始就说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”务本方是大知。君子之本在仁，仁之本在孝悌。 4·15 子曰：「参乎！吾道一以贯之。」曾子曰：「唯。」子出。门人问曰：「何谓也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
这一段话，我就不引《论语集注》了。比如乱。这一节历来的争论也很多，什么样的说法都有。我们先把这些说法都丢在一边，把这段仔细看一遍。
有一天，孔子突然对曾子说了这样一句话：“参乎！吾道一以贯之。”意思就是：“小曾，我的道是“一以贯之的”。”曾参悟性很高，一听听懂了，说：“唯。”意思是：“是的。我知道了。”但曾参听懂了，孔子别的弟子没听懂，等孔子走了后，就问曾参，说孔老夫子说这话啥意思？曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”意思是孔老夫子的这个“道”，两个字：忠恕。
首先什么叫“一以贯之”呢？我们都见过糖葫芦，五六颗山楂果，用一根竹签穿起来。这个就叫“一以贯之”。那么孔子什么意思呢？说我的学问看上去很多很杂，什么诗书礼乐易春秋。这些呢就是这几个山楂果。我的道呢，很简单，就是那根竹签，把这些乱七八糟的东西一串，都串起来了。就这么简单。
曾参一听孔子的这个比喻就听懂了，说了个“唯”字。别人没听懂问他的时候，他把孔子之道浓缩为两个字：忠恕而已。中心为忠，如心为恕。什么是忠呢？别人要我办个什么事，我把这个事放在我心中，尽心把它办好。这个叫忠。恕呢？孔子有个解释，在《卫灵公篇》中。我们把这一段摘抄在这里，非常重要：
子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。」
这一段就不解释了，很容易理解。但是看了这两段后，有几个问题：
第一：孔子的道，到底指什么？
第二：这个“道”，是如何“贯穿”于孔子的思想的？
第三：忠恕明明是两个概念，为什么曾子向门子解释“一以贯之”的时候，会用这两个概念来代替前面的“一”？
第四：为什么在《里仁篇》，有忠恕两个字；而到了《卫灵公篇》，却只有“恕”一个字呢？
这四个问题，我们在这里仍然解决不了，还是要放一放。继续往下看。 4·16 子曰：「君子喻于义，小人喻于利。」
这一段很明白，喻是知晓的意思。也就是说君子脑子里都是“义”，小人脑子里都是“利”。虽然这一段很简单，但有一个问题。前文说了：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”和这里这句话意思差不多。相同的意思，为什么在这里要重复一遍呢？这句话放在这里，还有什么别的用意吗？
4·17 子曰：「见贤思齐焉，见不贤而内自省也。」
这一段意思也很明白，看见品德好，又有才干的人，要向他们学习，争取将自己的品性修练得和他们一样。那见到不贤的人呢，就要自己反省，看别人为什么不贤，有哪些品德上的缺点，自己有没有同样的缺点。 4·18 子曰：「事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。」
《论语集注》中说：几，微也。微谏，所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏”也。见志不从，又敬不违，所谓“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏”也。劳而不怨，所谓“与其得罪于乡、党、州、闾，宁熟谏。父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。
这个“几谏”，解释得非常好。“柔声以谏”。如果父母怎么样也不听从你的劝谏的话呢，你还是要尊敬父母。那什么叫“不违”呢？是不是父母说什么你就做什么呢？比如说老爸在外面受了外人闲气，说儿子你去把厨房里那把菜刀拿来，帮老爸把那人砍了。这时你“几谏”，好言好语地说，老爸，这可不行，犯法的这个。可是如果老爸“志不从”。怎么劝也不听。你怎么办呢？是不是真的拿把刀就去砍人呢？
当然不能这样。做学问不能死钻牛角尖。况且孔子说“不违”是有所指的。《为政篇》有一段话就说到了这个：
孟懿子问孝。子曰：「无违。」樊迟御，子告之曰：「孟孙问孝于我，我对曰『无违』。」樊迟曰：「何谓也？」子曰：「生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。」
所以孔子所谓“无违”的意思不是什么都听老爸的，而是“无违于礼”。把这个解释了，才能真正理解什么是孔子所提倡的孝道。
“劳而不怨”，也解释得好：“悦而复谏”。“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”这便是中国的孝道。
4·19 子曰：「父母在，不远游。游必有方。」
《论语集注》中说：远游，则去亲远而为日久，定省旷而音问疏；不惟己之思亲不置，亦恐亲之念我不忘也。游必有方，如己告云之东，即不敢更适西，欲亲必知己之所在而无忧，召己则必至而无失也。
这个也解释比较清楚，就不多说。中心还是一个孝字。 4·20 子曰：「三年无改于父之道，可谓孝矣。」
《论语集注》中说：父在，子不得自专，而志则可知。父没，然后其行可见。故观此足以知其人之善恶，然又必能三年无改于父之道，乃见其孝，不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。尹氏曰：“如其道，虽终身无改可也。如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”游氏曰：“三年无改，亦谓在所当改而可以未改者耳。”
这句话最早出于《学而篇》，原句是这样的：
子曰：「父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。」
《论语集注》把这个“志”解释成志向。说老爸要是在世的话，你的志向不能由自己决定。也就是说你以后干什么要听老爸的。老爸叫你从商当经理，你就不能当作家。那么老爸死了之后呢，没有老爸管了，就要看你的行为是不是前后一致。要是守孝三年还不改老爸给你定下的志向的话，就叫孝了。
那么那个尹氏说的呢，有一点变化。说并不是不让你改，你老爸要是真的叫你去叫强盗，你出于孝道也要去当吗？不是这样子的。之所以说无改，是因为有不忍违抗老爸的心意。这个不忍之心，才是孝的关键。那后面那个游氏的解说是什么意思呢？是老爸给你定的志向你不喜欢，所以叫在所当改，但是这个志向不是什么坏志向，所以叫可以未改。
关于这一句话的理解，我不准备展开来说，因为太过繁杂。这里只是简要的说一下。
《学而篇》中这句话的下一句是：
有子曰：「礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。」
说了上面一句话，马上说到“礼”。而且说了一句很关键的话：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”所以孝的关键仍在于礼。父在，观其志。何意？生，事之以礼。父没，观其行。何意？死，葬之以礼，祭之以礼。三年无改于父之道。何意？父没三年仍以礼尊父敬父，如父在世。此方为孝也。
4·21 子曰：「父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。」
《论语集注》中说：常知父母之年，则既喜其寿，又惧其衰，而于爱日之诚，自有不能已者。
这个解释得很清楚了。孝是要把父母放在心中。后面“爱日”一词，出自汉辞赋家扬雄《孝至》一文：“孝子爱日”，后世因专称儿子奉侍父母之日为爱日。 4·22 子曰：「古者言之不出，耻躬之不逮也。」
《论语集注》中说：言古者，以见今之不然。逮，及也。行不及言，可耻之甚。古者所以不出其言，为此故也。
“言古者，以见今之不然。”这个说得有点意思。孔子也是认为士风日下，人心不古的。论语里有很多语句都提到了这一点。比如说什么“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”什么“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”什么“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”都说明了孔子对当时的社会状况相当的不满意。
耻躬之不逮，就是以做不到为耻。所以古人一般不轻易许诺。言必信，行必果。
4·23 子曰：「以约失之者，鲜矣。」
《论语集注》中说：凡事约则鲜失，非止谓俭约也。
凡事讲究自我约束。以何为约？礼也。
4·24 子曰：「君子欲讷于言，而敏于行。」
《论语集注》中说：放言易，故欲讷；力行难，故欲敏。
君子要懂得管住自己的嘴巴。少说话，多干事。这个也好理解。
4·25 子曰：「德不孤，必有邻。」
《论语集注》中说：德不孤立，必以类应。故有德者，必有其类从之，如居之有邻也。
这里说了德的影响。《论语集注》对这一句话解得很好。“有德者必有其类从之。”所以儒家讲修身，齐家，治国，平天下。根本在于修已身。已身若修得有德，必有人从之。如此方成齐家，治国，平天下。
4·26 子游曰：「事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣。」
《论语集注》中说：事君谏不行，则当去；导友善不纳，则当止。至于烦渎，则言者轻，听者厌矣，是以求荣而反辱，求亲而反疏也。
这个也说得有道理，但没有说到点子上。最后这两段其实是一段。对君主，朋友，适当的劝谏是应该的，但太多的话就适得其反。这个有中庸的思想在里面：过犹不及。但主要的，劝谏只是一种手段，可不是根本解决问题的方法。根本的方法在于：德不孤，必有邻。 好了，这一篇论语字句都大致地解释了一遍。绝大多数人对这一篇的解读就到此为止了。可是对于我这篇解说来讲，现在刚刚入了门。我们讲了字义，词义，句义。但文章还没有讲，没有把这篇《里仁篇》做为一篇文章来看待。而且有诸多的疑问还没有解决。接下来，我们在对字句意思理解的基础上，对整篇文章进行讲解。重点在于文章之所以成文的脉络，前后文的逻辑关系。只有真正了解了这些，才能知晓《里仁篇》这篇文章的文法之妙，之奇。才能真正理解这篇文章所要表达的深刻的思想内含。 夫子之道，忠恕而已 [s:51] 在进入分析文章之前，先讲一个故事。说有一天有一个小村里来了件物事。谁也不知道是什么物事。这时来了四个人。什么样的人呢？瞎子。他们说让我们来摸一摸这个物事到底是什么样的东西。张三第一个上去摸，摸了一阵说，这个东西我知道了，是把扇子。李四上去一摸，说你说得不对，明明是堵墙。王五说你们先别吵，我摸摸，于是去摸了一阵，说你们说得都不对，分明是柱子嘛。赵六听了心里奇了怪了，说怎么回事，谁也不挨着谁呀，于是上去一摸，说你们都错了，这根本就是根绳子嘛。于是这四个人各说各人有理，就吵了起来。
《论语》就是这么个物事。如果你想着一句话一句话分割开来解它，而不是把它看成一个整体，看成一篇文章去分析它，那你就是前面所说的瞎子。为什么古往今来注解《论语》的会有诸多的分岐呢？是因为大家都只是把每段拿出来单独解释，而忽视了上下文的联系。于是各人的想法不同，出发点不同，就会有各人不同的理解。有个词，叫“断章取义”，就是这么个意思。
所以接下来，我们讲《里仁篇》这篇文章，希望大家把眼光放远一点，眼界放开阔一点。不要只盯着某一句话，多看看上下文的联系。只有这样做，才能知道，上面那个物事，其实是只大象。
我们举个例子。这篇《里仁篇》第四段：
4·4 子曰：「苟志于仁矣，无恶也。」
我前面说了一种解释：只要你诚心地去追求仁，就不会有什么过失。恶字，解释成所犯的过失。
如果大家看了南怀瑾先生的《论语别裁》，会发现另外一种解释：你要是真的诚心诚意的追求仁，就会发现这世上没有什么人会真正让你讨厌。你就会想着用仁的观点去爱护，帮助每一个人，而不是去讨厌他们。在这里，恶字，解释成了所讨厌的对象。
甚至还会有一种解释，说只要你诚心地去追求仁，那你一定不是什么坏人。在这里，恶字，解释成身上的缺点。
到底哪一个解释是正确的呢？孔子原来想要表达的意思，或者说编纂论语的人把这句话放在这里的意思，到底是怎么样的呢？你只看这一句话看得出来吗？
所以我们必须把这句话放到整篇文章中，甚至放到整个论语这本书中，才能体会出它所要表达的真正的含义。 我们说分析一篇文章，首先要做的，是搞清楚文章的段落结构，给文章分段。《里仁篇》这篇文章的段落结构非常的清晰，也非常的巧妙。主要分为三个大段落。
从“里仁为美”开始，到“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”，文章的前七小节为第一大段；从“朝闻道”到“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，八至十七小节，为第二大段。从“事父母几谏”到最后，后面九小节为第三大段。
第一大段说仁，第二大段说道。这两大段从头到尾结构逻辑完全一样，你唱我和，互相说解，仿佛一曲美妙的二重奏。第三大段，举例说明。说明什么呢？“夫子之道，忠恕而已矣。”
同时更加奇妙的是，这一篇《里仁篇》所有看不明白的地方，都会在《卫灵公》篇有说解。这两大篇文章又仿佛一曲二重奏，前后呼应。
所以看《论语》需要有大眼光，方才看得通透。
现在我们来看看这第一大段。从“里仁为美”开始，到“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”。这么七个小节。这七个小节可以说又是一篇小的文章，意思非常的完整，结构也非常的清晰。采用的是最为经典的总分结构。
前两小节为总起，提出两个相当重要的概念：仁者安仁，知者利仁。“安仁”与“利仁”这两个概念，是整篇文章的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二点。后文由曾参点出：夫子之道，忠恕而已矣。安仁即为忠，利仁即为恕。
后面五个小节，分两段。前两个小节一段，说安仁；后三个小节一段，说利仁。
我们把段落分清楚了，重点抓住了，整篇文章就若网在纲，有条不紊，各段贯通，竟体灵活。如此读这篇《里仁篇》，方能读得通透。
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