仁与智的纠缠——从《资治通鉴》看中国文化
[indent][b]仁与智的纠缠（之一）[/b][/indent]读《资治通鉴》，在一定程度上来说，可以说是在读中国文化，读中国的政治文化。中国的政治文化是中国文化在政治中的展现方式和表现形态。文化具有价值意义上的绝对性，是庄子意义上的“无待”，任何一种对文化进行指手画脚的做法无疑具有意识形态的色彩。西方的文化是一个两极文化，是由一个最高的上帝看护着的两极世界。这两极世界 相互平行，共同皈依为最高的上帝。这两个平行的世界，一个是“自然”，一个是“心灵”，前者关乎外在的自然世界，它的特质是“必然”，造就了西方人“求真”的思维，演绎出了西方世界繁荣发达的科学技术。在西方人眼里，对自然的奥秘进行探索的活动，本身就是投向上帝的活动，因为我们生活于其中的这个世界，“是一切可能的世界中最好的世界”（莱布尼茨语）于是，探究自然的奥秘，就是把自身的有限同上帝的无限结合起来的一条必有之路。在宗教情怀关照下的西方人，对科学的探究弥漫着一种宗教情绪。正如爱因斯坦所说的：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”正是对自然界和目的性的坚定信念，使得西方很多大的科学家在成就自身的同时，也造就了自己宗教徒的身份。屈指算来，爱因斯坦、牛顿、笛卡儿、罗素、莱布尼茨，哪一个不是在研究完自然的奥秘之后，又去教堂进行礼拜呢？这些把探究自然界的奥秘与对上帝的归依等同起来的科学家们正是通过一种把科学视为生命的“为科学而科学的精神”在西方的文明史上演绎出了可歌可泣的篇章，开辟出了一条专属于西方的“智”的传统。从早期的泰勒斯因夜观天象掉入坑中，到毕达哥拉斯的百牛大祭，到阿基米德面对罗马士兵德的最后请求，再到布鲁诺被烧死在鲜花广场，还有爱因斯坦临终的那句名言：“我还是不相信上帝会通过掷瓠子来决定这个世界的”……西方人正是通过这种几乎病态的“求真”精神和热情向自己的有限性发起了一次次的挑战，来回赎自己偷食禁果的原罪。
在价值追求方面，西方人却走了一条截然不同的道理。自从苏格拉底喊出那句“认识你自己”的箴言以后，西方人就开始了对自己心灵的探讨。关注自身，造就了西方人“求善”的价值倾向，演绎出了西方2000多年的基督教传统。西方人在这方面有着高度的自觉，将对自然的研究和对心灵的探讨截然分开，并行不悖。在西方人看来，科学和人文属于截然不同的领域，前者关乎自然，遵循的是因果律，它始终要在现象界徘徊，离不开对经验的依赖。本体界关乎人的心灵，它遵循的是道德原则，关注是人的本体论生存，探究是善恶、自由、意志等专属于人的领域。正如苏格拉底所言，知识关乎科学，智慧关注人生，人生的问题不能停留在现象界，而要从信仰层面加以解决，它不能依赖于经验，相反，其成立恰恰在于对经验的超越。科学解决不了人生问题，因果律的线性思维模式根本无法回答“人从何处来，到何处去？”的人生意义问题。人如何才能摆脱沉重的肉身，使心灵自由地飞翔？人生的意义何在，生命的最终归宿是什么？这些自从人具有自我意识开始就痛苦地伴随着的人类的终极问题，造就了西方人特有的悲剧情怀。而这些问题，科学根本无法回答。
因此，西方存在着具有浓厚宗教色彩的科学传统，也有着一个自觉地人文价值传统。尘世的幸福只能是短暂的，而人要洞察生死，跳出轮回，只能抛弃尘世的一切，进入上帝所属的领域。而这些只有克制肉体所产生的一切欲望才能成为现实。于是，在基督教信仰支配下的西方人，善恶问题也就成了一个大问题。而善恶问题的解决，只能通过信仰来实现。康德说的好：给我物质，我能撬起整个宇宙，但是科学定律连一个毛毛虫的生命运动都不能解释。科学不能侵染信仰和价值的地盘，因为那是人的全部尊严之所在，人生的意义哪能通过因果关系推论而出？于是，事实和价值、理性和信仰、知识和智慧就如同两条平行线，各自按照自己的游戏规则在西方文明史上演绎着。也许，它们只有在上帝处才能真正的融合，但偷食禁果的原罪使得二者的融合永远是一个无限的延期，正如在现实生活中，两条平行线永远无法相交一样。
无论是早期理性（柏拉图）和感性（亚里士多德）的对立，还是中世纪爆发的理性与信仰之争，还是近代的经验论和唯理论的对峙，还是英美科学主义和欧陆人文主义的划分，都从一个侧面反映出了西方的两大传统。尽管西方历史上曾经出现过两大传统融合或者一边压倒另一方的现象，但二者的调和却没有真正让人看到希望。也许，二者的深层冲突是人的二元化存在的本体论事实，在于肉体和灵魂的二律背反。
所以说，西方有一个“仁”的传统，也有一个“智”的传统，但二者的划分是明显的，特别是康德以来，事实和价值的区分已经成了西方学者一个自觉的追求。科学只能停留在现象界，一旦跨入本体界就会造成令人尴尬的二律背反，因为本体论的问题（上帝存在、意志自由等等）根本不能形成知识，因为没有任何经验可以提供。所以，上帝存在根本不是一个知识问题，而是一个信仰问题。安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明，不过是理性超出了自己地盘的非法运用。同样，在本体领域内也不能形成知识，否则就是迷信或者教条。我们不能在科学领域内谈人生，同样，我们也不能本体领域内谈科学。该归上帝的归上帝，该归撒旦的归撒旦，二者只能在各自的领域内行事，不能互相僭越。
事实是事实，价值是价值，二者并存单却互不染指。反映在现实生活中，西方人很容易将二者分开，且能表现出惊人的宽容。比如，研究马克思的人未必信仰马克思主义，我们也不能苛求其必须信仰马克思，然后才有资格去研究马克思。相反，一个人信仰马克思，我们也没有必要要求他必须熟读马克思的全部著作。一个婚姻爱情方面的专家，我们没有必要苛求其本人的德婚姻多么幸福。一个宣扬美德的人，我们也没有必要苛求其本人的道德多么高尚。西方人在这方面划分的很清楚，培根写了那么多关于人生的经典散文，但他在现实生活中却是一个彻头彻尾的小人；海德格尔这样一个伟大的哲学家，还留下了一段不光彩的历史，无论和阿伦特的爱情，还是其为纳粹效力，都成了其人格的污点。但这丝毫没有影响其哲学家的地位和影响。
仁与智的纠缠——从资治通鉴看中国文化（之二）
同西方人相比，我们中国文化好像在“仁”与“智”之间并没有设立泾渭分明的界线。虽然“仁者乐山，智者乐水”，但由于自身文化的这种相内追求的特质，造就了中国人自身的文化取向和价值倾向。钱穆先生曾经说，中国文化，“一天人，合内外，六字尽之”。在钱穆先生这里，中国的文化，用这六个字就说完了。其实，中国文化还可以用四个字来表示，那就是“伦理世俗”。这四个字其实和钱穆先生的六个字其实并不矛盾，而且是相得益彰，从两个层面揭示了中国文化的特质。也正是因为这种特制，中国文化没有演绎出独立的“智”的传统，也没有一个明显的“仁”的传统，而是“仁”与“智”、“道”与“术”、“内圣”与“外王”的相互纠缠。
在世界文明史上，中国人从来不需要外在的寄托（比如上帝）就能坦然地面对人生，更不需要任何超越性的追求（比如科学）来实现自身的价值。中国人的价值和安身立命之所就在识见。而对外在的一切，往往采取存而不论的态度。正如孔子所说的，“未知生，焉知死？”，“未能事人，焉能事鬼？”，“子不语怪、力、乱、神”等等，都从一个层面反映出中国文化没有那种向外追求的形而上冲动，而是在世间的生活中寻求超越，在平凡的人生中寻找尊严。而这些就是“世俗”（世俗不是庸俗，没有任何贬义，只是描述一种文化的特质）。而为这种世俗生活提供支点的则是伦理。伦理就是一种建立在血亲情感之上的价值依托，是世俗生活得以成为可能的关键。血缘的关联性让中国人永远不可能作为一个独立的个体存在，而只能生存在以血缘为基点的庞大的人际关系网络中。个人的价值，也只能在在这个网络中实现。正所谓“修身、齐家、治国、平天下”。而中国人的礼仪规范，也正是从人伦情感出发建立起来的。“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上者而好作乱者，未之有矣。君子求本，本立而道生，孝悌，可谓人之本也”。对父母的爱，对兄长的敬，是发自内心的，在行为上恪守一些礼仪规范，表示对他们的尊敬，自然也不是勉强的。这里，“仁”和“礼”形成了互动：一方面，“人而不仁，如何礼？”，人如果没有内心中的孝悌之情，怎么会在外在行为遵从“礼”？在这里，“仁”是基础，是根本，“礼”不过是“仁”的外在显现和自然延伸，是内在情感的外化。另一方面，“克己复礼以为仁”。通过外在行为中遵从一些礼仪规范，自然就会生发出孝敬父母、尊重兄长的情感。这里，“仁”是外在仪式（礼）的内化，是一种文化心理效应。所以，对中国人来说，情感是真切的，遵守外在规范是甘心情愿的。在“仁”“礼”互动的过程中，中国人找到了自己的安身立命之所。正是在这种伦理世俗的生活中，中国人根本就不需要上帝的监视就能自觉地遵守道德规范，根本不需要上帝的引导就能坦然地面对生死，也根本不需要法律的强制就能自觉地约束自己的行为。“修身、齐家、治国、平天下”，既道出了中国人作为个体的安身立命和价值取向，也反映出中国人孜孜以求的道德境界。
一天人，合内外，正是深刻地揭示了中国文化的世俗性。一天人，表示的是中国传统的天人合一的思想。天人合一，表明，在人事之外并没有一个人格神的存在，中国人眼中的“天”乃几微之天，没有人格的特征，它并不在世间的人事之外，相反，其“几微”处处显示在世间，正所谓“天不变，道亦不变”，尽人事，方能知天命。孔子说：吾有三畏：畏天命、畏圣人，畏大人之言。天命由是成为了中国人最大的禁忌。和西方人不同，要做到“知天命”，没必要向外寻求，将自己的心灵向外寄托，只要在现实生活中“人事”中做到“克己复礼”，“以德配天”，人生也就有了寄托和意义。
仁与智的纠缠——从资治通鉴看中国文化（之三）
内有“仁”，外有“礼”构成了中国文化最根本的格局。前者涉及修身，即个人的修养和道德品质的提高。“仁者，爱人”，个人的学习也不过是逐渐完善自己的道德人格，做一个有道德的人。正所谓“大学之道，在明德，在亲民，在至于至善”。“至善”估计无人能达到，所谓的“止于至善”，则暗示一个人的修养和学习其实是一个终生的过程。用古代的话语系统，是“内圣之方”，用现代的话语来说，就是“终身教育。”而后者，则是社会秩序的调整和安排，就是以血缘伦理为核心和支点，建立起体套高低有分、贵贱有别的伦理规范，以保证一种有序的社会生活。这一规范以血亲情感为根基，以一系列符号系统为标识，逐步散开，深入古代中国伦理、道德、政治各个领域。而对这一部分内容的体认和研究，就构成了中国文化中特有的“外王之术”。“外王”以“修身”为根本，道德的地位和形象，在中国文化中的地位不可撼动。无论你是否承认，谁也不敢大声说自己是一个十足的流氓和道德痞子。无论你是在利用道德，还是打着道德的幌子，但道德本身的地位却没有人敢推翻。不论你是“挟天子以令诸侯”，还是“缓称王”，谁也不敢撕破最后的那一层面纱。
而“礼”本是建立在“仁”之上的含情脉脉的规范，但一旦建立，反过来又会成为压抑人、异化于人的“礼教”。正如马克思所说：“为了美好目的而建立来的一切，往往会成为原来目的的反面”。更麻烦的是，事实和价值在中国文化中是纠缠在一起的。中国人没有纯事实层面的“是非”，所谓的“事实”不过是服务于“价值”罢了。而“价值”反过来又在一定程度上抹杀“事实”，目的不过是为了维护一种稳定的秩序。正因为建立在血亲基础上的“仁爱”有着差别，而非“兼爱”或者博爱，所以反映在外在的秩序就是有所差别了。但这种事实上的差别却被抹上了沉重的价值色彩：
文王序《易》，以乾、坤為首。孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”
天地本有分别，本来是一个事实问题，但却被打上了强烈的情感色彩——用“尊”和“卑”来表示。这种尊卑在维护既定秩序的同时，也造成了现实中的高低贵贱，高低贵贱不同，社会资源的占有和分配方式也就不同。一旦触及到利益，“礼”也就不再含情脉脉，而成了利益集团维护自身利益的工具和手段。还是那句话，工具也好，幌子也罢，“礼”的正统地位却不能撼动，正所谓“名不正，则言不顺”，剩下的就是围绕着“礼”做文章了：统治者借助“礼”维护自己的统治，而处于弱势的被压迫者也利用“礼”来推翻统治者，从而演绎出中国历史上别具特色的权谋之术。而这种“君人南面之术”也正成为了中国“智”的传统。
“仁”作为一种素朴的情感，而反过来被人利用，成为中国文化的一大特色。翻开《资治通鉴》，这种利用随处可见，而围绕着“仁”的这种较量，则是权术和谋略，也就是“智”。以至于我们无法真正分清楚到底是“仁”还是“智”。翻开《道德经》，我们可以从中读出“逍遥游”式的“修身养性之法”，但我们也可以读出冷酷无情的“君人南面之术”。到底是“法”，还是“术”，正如庄周梦蝶一样，已经分不清了。萨特在1964年以不接受来自官方的任何荣誉为名拒绝诺贝尔文学奖，但这种“拒绝”本身所引起的轰动效应远比他接受此奖所引起的轰动效应还要大。我们也是实在弄不清楚他是出于内心的所谓原则拒绝了该奖项，还是出于一种策略的选择……
“仁”和“礼”构成了中国的正统，成就了中国文化最高的道德理想。一方面是不断修身，另一方面是遵守这种符合人性的道德规范。但由于“事实”和“价值”不分，使得那些想登上历史高点的高智商群体不得不围绕着这两个东西做文章，动脑子。于是，中国的文化呈现出两种不可剥离的面貌：一方面是对道德的不断追求，另一方面则是煞费苦心的尔虞我诈。有人评价《资治通鉴》说，里面的人物个个是阴谋家，人人是刽子手。我觉得这种说法不尽对。翻开《资治通鉴》，那些杀身成仁、可歌可泣的仁人志士也不在少数。道德追求和权谋算计于是构成了中国文化的两面，无法剥离，正如一个硬币的两个方面。 一部《资治通鉴》，本就仁者见仁，智者见智。
其实《资治通鉴》里还有“勇”。仁智兼备而缺乏勇敢精神的历史人物，最终都经受不住历史的考验。 喜欢读楼主的文，总觉得楼主的文在哲学思考上很纯粹，很理性。
“中国的文化呈现出两种不可剥离的面貌：一方面是对道德的不断追求，另一方面则是煞费苦心的尔虞我诈。”
这让偶想起了中国和美国对待腐败的态度，美国也腐败，但是是在阳光下，中国腐败，却不能见光。也许就如楼主所言，西方的“仁”和“智”是分开的，在世界中，西方文化更求真的是一个事实，而精神世界的寄托是和人世独立的“上帝”，在中国则不一样，什么都是糅杂在一起的，对精神和事实的追求都摆在了人世。台上的和台下的都必须有现实的参照，也造成一个事实，想的和期待与现实做的是如此的不同…… 道德的独断化，没有给其他的需要以必要的出口。所以都要打起道德的旗号，无论是真的，还是假的。 真正的值得信任的道德观念就是：上半夜帮自己想想，下半夜帮别人想想。
一个标榜自己大公无私、毫不利己、专门利人的，我反而觉得他很恐怖。
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