儒家文化简介（转）
儒家文化简说 转自读书中文网从孔子与早期儒学、秦朝：儒学的第一次毁灭性打击、魏晋南北朝：儒学的重振运动、宋及辽夏金元：儒学的转型、清代：儒学的繁荣与危机、中华人民共和国：儒学从衰落到复兴 孔子之后的儒学分化、汉代：儒学的黄金岁月、隋唐：儒学再度官学化、明代：理学的式微与心学的崛起、中华民国：经学的终结与儒家思想的新开展以及最新港台成为新儒家的阵地。中国儒家文化走过了最为漫长的历史。
儒的起源
就儒，以及儒家、儒学的原初本意来说，至少在20世纪之前并不存在分歧，既无概念性的差异，也无多少不同的理解。然而进入20世纪之后，特别是随着西方思想文化及其研究方法的不断传入，人们对这一原本还算清楚的概念却产生了疑问，并由此而引发了相当大的分歧。
根据比较可信的资料，“儒”这一名词的最早记载似乎见于《论语•雍也》。孔子在这里告诫他最得意的学生子夏说：要当就当“君子儒”，千万不要当“小人儒”。由此可见，儒名之起源应远在孔子之前，因为到了孔子的时代，儒这一阶层已发生了相当大的分化，至少形成了“君子儒”与“小人儒”两极阵营。故而，我们可以断定，儒的出现一定是在孔子之前的某一个时候。据此，胡适在那篇著名的论文《说儒》中推测最初的儒都是殷人，都是殷的遗民。这话虽然说得言之凿凿，但总显得缺少更多的证据，因此就很难使人相信。
在中国学术史上，最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。据《汉书•艺文志》引其《别录》说，儒家者流，最早可能出于“司徒之官”，其功能是助人君顺阴阳明教化。其特征是游文于“六经”（即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》）之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，以道为高。刘歆还说，唐虞之隆，殷周之盛，儒学的功能，实已获得相当的成功。然而孔子之后，惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学渐衰，此辟儒之患。这里，刘歆据《周礼》的记载，不仅分析了儒的起源，而且大体描述了孔子之后儒学演变的一般情况。就儒的起源来说，刘歆强调他们是由司徒之官演变而来，其功能是助人君顺阴阳明教化。这种说法当然并非毫无根据，《周礼•大宰》说：“以九两系邦国之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民……”由此可见，儒之起源甚久，似乎与王官的产生、发展与演变也不无关系。 然而，如果按照清代学者康有为的说法，刘歆佐王莽建新朝出于托古改制的需要而伪造《周礼》，因此《周礼》的说法既没有成为历史事实，也并不可靠。特别是《周礼》中那些井井有条的种种设计，也不能不引起人们对其历史真实性的怀疑。刘歆伪造《周礼》的说法不必尽信，但刘歆整理《周礼》的目的在当时的政治背景下显然也不是一种为学术而学术的活动。如果说他依据前人的资料整理《周礼》时排比出一种理想的社会模式，并以儒者“助人君顺阴阳明教化”作为一种政治期待的话，那么我们对此多少应该有点相信。故而近代学者章太炎接着刘歆的研究往下说，以为包括儒家在内的诸子百家实际上都是出于古代？quot；王官“。他在《诸子学略说》中说：”古之学者多出于王官。世卿用世之时，百姓当家，则务农商畜牧，无所谓学问也。其欲学者，不得不给事官府为之胥徒，或乃供洒扫为仆役焉。故《曲礼》有云：宦学事师。……所谓宦于大夫，犹今之学习行走尔。是故非士无学，非学无士，二者是一而非二也。“ 如果从中国古代社会的实际情况来观察，学在官府毕竟是学者公认的事实，故而从这个意义上说，”儒家者流，盖出于司徒之官“虽为推测之辞，但推测的方向似乎并无大错。
不过，如果从儒的内涵来分析，章太炎也并不认为儒者是一个十分固定的智者集团，其内涵似乎相当复杂。如果强为分类，至少存在类名、达名和私名这样三种情况。他在《原儒》一文中说，”儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒，儒者，术士也；……类名为儒，儒者，知礼乐射御书数；私名为儒“，即那些助人君顺阴阳明教化者流。因此太炎强调，”今独以传经为儒，以私名则异，以达名、类名则偏，要之题号由古今异。儒犹道矣，儒之名于古［通］为术士，于今专为师氏之守；道之名于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。“显而易见，章太炎是以发展变化的眼光来分析儒之起源的。
章太炎的研究虽有相当的道理，但其明显的欠缺是他过于相信古籍的记载，而对先秦学术之所以发生的时代背景缺少一种深切的体会和理解，故而其结论不能不引起后来学者的怀疑。胡适在《诸子不出于王官论》一文中与章氏的说法明显立异，强调指出诸子之学决无出于王官的道理。他说，《周礼》司徒掌邦教，儒家以六经设教，而论者遂谓儒家出于司徒之官。不知儒家之入籍，多非司徒之官之所能梦见。此所施教，固非彼所谓教也。此其说已不能成立。胡适认为，关于诸子起源的探讨，要必深切体会诸子起源的思想背景，而不应囿于前人所无法明了的成见，学术之兴，由简而繁，由易而赜，其简其易，皆属草创不完之际，当然不意味着其要义已尽于草创时期。包括儒家在内的先秦诸子皆为忧世之乱而思有以拯济之，故其学术皆应时而生，与王官无涉。及时变事异，则过去应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。应该承认，胡适的分析要比章太炎的论述更有道理。
当然，对于章氏的研究成果，胡适并未一概抹杀。他在那篇有名的《说儒》一文中指出，太炎先生在儒家起源的研究上实有开山之功。因为他关于达名、类名与私名的分析，特别是他第一次提出”题号由古今异“的见解，使我们知道古人对”儒“这个名词的使用实有广狭不同的三种用法和由广到狭的历史演变过程。他说，”太炎先生的大贡献，在于使我们知道，‘儒’字的意义经过了一种历史变化，从一个广义的，包括一切方术之士的‘儒’，后来竟缩小到那‘祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼’的狭义的‘儒’。这虽是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。“于是，关于儒的起源的探讨，胡适认为无论如何都要在章太炎已取得的学术成就的基础上前进。
不过，对于章太炎的结论，胡适甚不以为然。他以为章氏的那些说法，现在看来还有可以修正的地方。而章氏所使用的材料，基本上都是秦汉人的，似乎还不足以说明儒的来历，以及他们起源于何时，生活的状况等问题。为此，胡适在章氏研究成果的基础上继续探讨，结论为儒是殷民族的礼教的教士，他们在很困难的政治状态之下，继续保持着殷人的宗教典礼。然而经过六七百年的发展变化，他们中的绝大多数人变成了教师，他们的职业还是治丧、相礼和教学。但他们的礼教已渐渐地行到统治阶级里了，向他们求学的已有各国贵族的子弟；向他们问礼的，不但有各国的权臣，还有齐鲁卫的国君。这才是那个广义的”儒“。儒是古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教事务。显而易见，在胡适的概念中，儒的职业有点类似于基督教中的牧师。
对于胡适的这篇论文，当代学者争议很大，赞成者如唐德刚称其为不但是胡适治学的颠峰之作，也是中国近代文化史上最光辉的一段时期，所谓30年代的颠峰之作。他在《胡适口述自传》的注释中写道，胡适的这篇文章，从任何角度来读，都是中国国学现代化过程中一篇继往开来的划时代著作。胡适把孔子以前的儒看成犹太教里的祭师和伊斯兰教里的阿訇。这个看法是独具只眼的，是具有世界文化眼光的。乾嘉时代的大师们是不可能有此想象的。后来老辈的国粹派也不可能有见于此。反对者如郭沫若在《驳说儒》中称胡适的研究成果不可信，理由是胡适的这种研究态度正是所谓公式主义，正是所谓观念论的典型。冯友兰也在他《原儒墨》一文中对胡适的一些主要观点进行商榷。他说，“照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏之后，所谓‘官失其守’之时。胡先生的对于儒及孔子的看法，是有的与今文经学家相同。我们的看法是有的与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识，有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解，与我们完全相同。我们与胡先生所不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国以后，‘沦为奴隶，散在民间。’我们则以为这些专家，乃因贵族政治崩坏以后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而也靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。”
胡适的结论正确与否我们暂且勿论。但他对儒者职业性质的定位似乎比章太炎所依据的”助人君顺阴阳明教化“更具有说服力，而且也更合乎《说文解字》的经典性解释：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”因为我们知道，中国人素来重视死的观念与丧葬形式，正是这种广泛的社会需要才造成一个特殊的社会阶层或职业。早在新石器时代晚期山顶洞人的骨化石旁，一般都摆放着含赤铁矿的粉末，还有死者生前使用过的装饰品等等。这表明，至少在此时，中国人已有相当成熟的丧葬观念。
观念是人们的行动在意识中的表象或残存。历史事实表明，在中国古代社会，至迟在殷代就有了专门为人料理丧葬事务的神职人员。这些人便是早期的儒，也可称为术士。他们精通所在地区多年形成的丧葬礼仪，因此久而久之便形成一种相对独立的职业。但是，由于这种职业地位毕竟低微，收入菲薄，既无固定的财产与收入，还要看主人的眼色行事。故而形成比较柔弱的性格，这便是儒的原初本意——柔；也是他们职业的原初性质——术士。
作为一种相对独立的职业，儒从社会公众中逐步分化出来具有相当重要的意义。不论他们的原初职业如何低贱，实际上都意味着社会经济的发展足以承受这一部分人从直接劳动者中脱离出来，成为一种相对有闲的阶层。同时，也正因为他们的有闲，使他们有可能将原来那些经验的礼仪逐步提升、规范，并终于成为社会结构中一个比较特殊的智者阶层。从此，他们中的一些人又不甘于那些原来的低贱职业，或期望成为政府的典礼官，或期望成为助人君顺阴阳明教化的君子儒。由此我们也不难理解孔子对弟子们的告诫，“女为君子儒，无为小人儒！”实际上期望弟子们勤奋努力，不要再次沦为那种只能为民间的礼仪活动诸如丧葬之类的吹打揖让之事的贱民阶层。 孔子与早期儒学
孔子与早期儒家经典的关系
孔子到了晚年知道之不行，遂潜心于授徒和整理古代文献。关于前者，相传他弟子三千，可谓规模宏大；关于后者，相传儒家经典差不多都经过他的整理：“笔则笔，削则削“，不仅使孔子赢得了极高的名声，而且确实有助于中国古典文献的保存和流传。既为后世儒家提供了丰富的智慧资源，也为文明中华的文化发展与繁荣作出了划时代的贡献。同时，正是由于这些传世的儒家经典曾经过孔子的整理与诠释，于是这些经典在后世中国便具有至尊的地位，于是有人认为：“曾经圣人手，议论安敢道”。孔子便成了圣人，儒家经典便成了中国传统社会的最高法典，儒士便成了中国知识分子的别称和追求目标。学人以名列儒林为荣，著述以敷赞圣旨为贵，派别繁杂，训解浩翰。 既然孔子的学术旨趣是“述而不作”，即对古典文献只是整理而不是创作，那么，在我们研究孔子与儒家经典之间的关系之前，便有必要对这些经典的主要来源作一简要的概述。
我们知道，儒家经典之所以称为“经“，那是孔子之后的事。但“经”字并不后出，至迟在周代铜器铭文中已经出现。《说文解字》说：“经，织从丝也。从系。”这应该是经的原初本意，引申发挥便有“经维“、“经营”等意思。《释名》说：“经，径也。如径路无所不通，可常用也。”这便是后来引申发挥出来的意思，显然也与儒经的地位早已提升有关。 至于书籍称经的起源，本有多种说法。章太炎在《国故论衡•文学总论》中认为：“书籍得名，实凭傅竹木而起“，如浮屠书以贝叶成书，以线连贯，故谓“经者，编丝缀属之称。”刘师培《经学教科书》第二课基于《说文》的解释，以为古人见经多文言，于是”假治丝之义而锡以六经之名。即群书之文言者，亦称之为经，以与鄙词示异。”而皮锡瑞在《经学历史》中则认为，六艺之所以称之经，全因经孔子删定：“其微言大义实可为万世之准则。”但章学诚在《文史通义•经解上》则强调，所谓经：“实因传而有经之名，犹之因子而立父之号矣。”显而易见，这些解释或囿于《说文》本意，或陷入后世儒家的偏见，并无助于说明“经”之来源。
事实上，以“经”作为儒家经典的称谓；至少在战国末年就已出现，且并不仅仅限于儒家典籍，如《墨经》。而将儒家经典称之为经，始见于《庄子•天运篇》：孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明也？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！“如果孔子与老子的这段对话可信的话，那么所谓儒家六经，就是先王之陈迹，是先王嘉言懿行之档案记录，故而这些记录使人只知其然，而不知其所以然，换言之，所谓经，并不出之于一人之手，孔子所治之六经，实际上都是先王们形成的档案文件。同时，由于这些文件无法道明所以然，于是又有后出的“释文”或“释义“，以便解释这些文件之所以然，这种解释之文即称为“传”。故传与经是相对而成立，此中情形盖与前引章学诚的说法相似。
这些先王文献被称为经，本来并没有什么神秘的意味。然而后世儒者出于派别斗争的特殊需要，却把这原本正常的称谓愈解释愈糊涂，愈解释愈神秘。具有东汉政治法典意义的《白虎通义》释经为常，即“常？quot；，认为因儒家经典蕴涵有永恒而不可变的真理。皮锡瑞在《经学历史》中也猜测，或当孔子删定六经之时，以其道可常行，正名为经。段玉裁在《说文解字注》中也说，织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。孔广森《戴氏遗书序》更说：“北方戎马，不能屏视月之儒；南国浮屠，不能改经天之义。”显然，此种种说法，都缺少一种真实的根据，而具有浓厚的神秘色彩，并不足以明了经之起源。
其实，如果从儒家经典的主要来源看，这些著作并不带有丝毫的神秘意味。我们知道，中国文明的起源相当早，文字的发明与使用也在孔子之前一个相当久远的年代。据《左传•昭公十二年》记载，王曰：“是良史也，子善视之！是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”据历代学者的研究，这里的《三坟》，是伏羲、唐尧、虞舜之书；《八索》，是有关八卦的最早的书；《九丘》为九州土地、风气之书。至于这些书是否具有那么久远的历史，我们不必全信。但由此而得到的启示是，中国古代典籍的起源确实很早，而且有些确实流传到孔子的时代。因此从这个意义上说，孔子之时，中国文化虽然四周王室的衰微而面临着深刻的危机，但各种古典文献的存在既为一种客观的事实，也为孔子对古典文献的整理提供了条件与可能。《史记•孔子世家》说，孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺焉。孔子追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐尧之际，下至秦缨公，编次其事。由此可见，孔子对《书》的整理主要凭借当时所能征集到的古典政事文献。从今存《尚书》看，所谓《尧典》、《舜典》《大禹漠》、《皋陶漠》等等，我们固然不必将之视为真实的历史文献，但其成文则绝对在孔子之前。
我们知道，殷因于夏礼。殷人的制度基本上是从夏制演变而来。因此，夏人的情况我们虽然目前尚不清楚，但从已知殷人的状况大体可以推断。据甲骨文的研究成果可以知道，殷王室已有专职的史官，卜辞中的贞人就部分地充当着这种角色。他们的职责就是负责记录王室的各项活动，工作细则犹如《礼记•玉藻》所说，动则左史书之，言则右史书之。或如《汉书•艺文志》所说，左史记言，右史记事。但不管怎样，他们所记录下来的这些言与行，可能就是我们今天尚能看到的《尚书》，也是孔子当年所凭借的文献。
和《书》的情况略有相似的是《春秋》。孔子之前的《春秋》决不止我们目前所能见到的这么一种。真实的情况可能是，《春秋》是西周末年以来各诸侯国所形成的档案文件，在性能上与今存《尚书》相似，但在分工上可能因孔子的整理而与《尚书》各有侧重。故而我们看到，《尚书》以夏商周三代时间为序汇编文件，而《春秋》以鲁国的活动为主线记载各国交争与来往的情况。当然，此《春秋》业经孔子整理，并非原貌。孔子之前的《春秋》可能像孟子所说的那样：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”故而当时诸国类似于《春秋》的东西不应止今本《春秋》，而是差不多的诸侯国都有类似的东西，孔子称曾见过一百二十国《春秋》，墨子也夸口“吾见百国《春秋》。”如此等等，或许都是事实。
《书》、《春秋》之外再看《诗》。今存《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，共三百零五篇，分风、雅、颂三类。其中有庙堂之诗、卿大夫之诗，也有民间诗歌。它们所反映的时代从西周初年到春秋中叶。但在孔子之前却不是这种状况。司马迁在《孔子世家》中说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺。始于衽席，故曰‘《关雌》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始《清庙》为《颂》始‘。三百零五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可知今本《诗经》是从先前大量的诗歌中整理而成。
《诗经》、《春秋》之外，为《礼》、《乐》、《易》。《礼》、《乐》的情况我们在谈到周公制礼作乐时已作过分析，孔子整理时所凭借的原本或许正是西周初年以来形成的那些东西。至于《易》，情况则相对复杂些。前已提及的《八索》似乎是《易》八卦之源头或雏形，起源似应很早，主要为占筮的功能。《汉书•艺文志》在谈到《易》的演变时说，《易》曰：“伏羲氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷周之际，约在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效。于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《象》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣。人更三圣，世历三古。这种说法虽然不必全为历史事实，但其大要确实反映了《易》在成书之前的主要演变。换言之，伏羲作八卦或许是古代先民的一种传说，或许就是远古以来相传的《八索》，但这种八卦或八索到了殷周之际确乎有了重大变化，其表征便是由文王演为六十四卦，并作卦辞和交辞。 文王作《周易》的说法由来已久。司马迁《报任安书》就以为“文王拘而演《周易》”，想必太史公不致于在如此重大的问题上毫无根据。《系辞》下也说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德也？当文王与纣之事也？”虽为推测之辞，但基本与太史公的说法相似，以为《周易》基本成型于殷周之际。
当然，说《周易》基本成型于殷周之际，并不意味着否认在此后的岁月中没有增饰和修改。因为从《周易》本身的性质看，由于它主要的功能是占卦，故而当殷周之际由八卦演为六十四卦之后便不可能不经过更多人的实践与检验，于是我们看到在《周易》卦爻辞中所记载的那些故事，有的出于文王周公之后，这显然是后人为验证《周易》的功能而增加进去的。总之，在孔子之前，《周易》的基本结构已经具备，而且可能因实践的发展，还出现了许多对《周易》原理的解释，所有这些都是孔子整理《周易》时的基本素材。这一点便决定作为六经之首的《周易》实际上和其他五种典籍具有极为相似的地方。 当我们基本明了儒家经典的主要来源之后，我们便有可能进一步探讨孔子与六经的关系，并进一步明了孔子在儒学发展史上以及中华文明史上何以占据如此重要的地位。
孔子与六经的关系至为复杂。一来因为史阙有问，无足够的资料填补并重建这段历史；二是因为儒家学派内部的门户之争，使这一原本可以不必讨论而默认的问题更趋复杂化。西汉的经学家以及以后的今文学派差不多都认定儒家六经皆经孔子手定，有孔子然后有六经，孔子之前无所谓经。皮锡瑞在《经学历史》开头便说：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”在他以及那些今文经学家看来，孔子之所以删定六经，并不是要整理所谓古代文献，而是借助于学术的手段寄托高远的政治理想。皮氏写道：“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道之不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱。’后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶。‘此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”显而易见，今文学者的这些说法即便与孔子当时的内在心情相合，也不免立论过于偏激，极易招致反对者的诘难和批评。
东汉之后，古文经学者一般依据孔子的学术自述，即“述而不作，信而好古”，推断孔子只不过是把前代已有的史料加以系统整理以传之后人，以保存古代文化而已，因而孔子只不过是一个继往开来的史学家，他所整理的那些古代文献并无什么不可理喻的微言大义和理论建构。他们一般认为，儒家六经皆为周公旧典，如果一定要推定儒学开创者的话，那也只能是周公而非孔子。
确实，后世的所谓儒家六经并不是到了孔子之时才出现，而是先前已有的东西。问题在于，这些先前已有的各种文献是否经过孔子的整理了？如果回答是肯定的，那么孔子在整理时究竟做过怎样的工作？是否使之蕴涵深奥且难以理喻的微言大义，是否真的寄托着他老人家托古改制，以及为万世开太平的深意？
孔子据已有旧典整理为六经，原本是一个不必争议的说法。司马迁在《孔子世家》中已说得相当明白：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺［孔子］追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……故《书传》、《礼记》自孔子。孔子语鲁大师：‘乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，白敫如，绎如也，以成。’‘吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。’古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，止幽厉之缺。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》、序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。……子曰：‘弗乎弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。”如果司马迁的描述确有根据的话，那么，孔子与六经的关系便已相当明白，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》基本是据旧典整理而成，《易》、《春秋》也是如此，只是更着意下了一番功夫而已。
然而到了近代，特别是随着疑古学派的倔起，开始有人对司马迁的记载表示怀疑，极端如钱玄同者甚至从根本上否认孔子与六经之间的关系。他于1923年在《答顾颉刚先生书》中认为：
1、孔子无删述或制作六经之事；
2、《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，本是各不相干的五部书（《乐经》本无此书）；
3、把各不相干的五部书配成一部而名为六经的缘故，钱玄同以为是这样的，因为《论语》有子所雅言，诗、书、执礼；和“兴于诗、书、礼、乐教”（《史记•孔子世家》）之说，……又因孟子有孔子作《春秋》之说，于是把《春秋》配上；
4、六经的配成，当在战国之末；
5、自从六经之名成立，于是《荀子•儒效篇》、《商君书•农战篇》、《礼记•经解》、《春秋繁露•玉杯篇》、《史记》（甚多）、《汉书•艺文志》、《白虎通义》等，每一道及，总是六者并举；而且还要瞎扯些什么五常、五行等等话头来比附。 对于钱氏的见解，周予同有相当中肯的批评。他在《六经与孔子的关系问题》一文中指出，钱氏从疑古派的怀疑精神出发，全盘否定了六经同孔子有关系的说法。他的见解，自然不好说全不对，比如关于《诗》、《书》性质的判断，就有道理。但总的看来，他的怀疑的立足点，却很成问题。就是说，钱氏对这个问题先存否定的意见，然后在古代文献中去寻找论证来替自己的观点张目，这就不免陷入主观主义。何况《论语》本身也还有学派和传本的问题要仔细解决，并不是字字句句都可信据。拿现行的《论语》来作为判断是非的标准，从而断定六经与孔子无涉，《荀子》、《史记》等书的记载都是瞎扯，岂非也有武断之嫌吗？所以，钱氏的主张，表面上同所谓五经悉为孔子所作的主张完全相反，其实都各执一偏，不足为据。
诚哉斯言。当我们没有足够的证据否认孔子与六经的关系时，如果仅仅出于主观目的的需要，即如钱氏所说“我以为不把六经与孔子分家，则孔教总不容易打倒”的话，那么，我们实际上在犯主观臆断的错误。孔子整理六经是秦汉学者比较一致的看法，至于他整理的程度如何、方法怎样，我们当然可以讨论，但我们不必从根本上怀疑孔子整理过六经这一事实。
这样说当然并不意味着我们同意今文学者的说法，以为孔子在整理六经之前或之时，即建立一种理论架构，即期望以六经的分工负责为万世开太平。真实的情况可能是，孔子在生命过程的不同阶段，或出于教学授徒的需要，或出于个人爱好（如对《周易》），确曾致力于古典文献的分类整理，删重去复，形成一定的定本。同时，由于当时的时代条件如尚无印刷技术和纸张，这些经孔子整理的定本也只是在孔门弟子中流传，并没有大范围的传播。
至于孔子在整理儒家经典特别是所谓六经时的指导思想，我们还是相信孔子的自述，即“述而不作，信而好古”。用今天的话说，就是尽量保持古代历史文献的面貌，一般轻易不作改正，更不会借题发挥，使之蕴涵己意。当然，孔子的这个原则也不是没有例外，比如《春秋》，可能因为当时存在《春秋》的不同版本或原始档案委实太多，故而孔子在《春秋》的加工整理上不仅投入很大的精力，而且实际上可能有违他所坚信的“述而不作”的原则，所以当《春秋》成书之后，孔子一再宣示：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”似乎表示对整理后的《春秋》并不是有足够的把握和自信。 《春秋》的整理只是孔子。‘述而不作”的著述原则的一个变例。同时，我们对“述而不作”的原则也不能作过分机械的理解。而且，这一原则似乎只是就古典文献的整理而言，并不是作为学者的孔子毕生所要遵守的学术原则。果如此，孔子除了整理加工过那些经典外，似乎毫无一字之著述。显然，这是不可能的。事实上，孔子是一个相当勤奋的人，他不仅到晚年读《易》韦编三绝，似乎在他毕生之读书生涯中还应该留下一些读书心得、笔记或眉批之类的东西。
因此我们相信孔子序《书传》、序《周易》，作《春秋》等等，即便不可能都是历史事实，但与事实也不可能相差太远。套用钱玄同的一句话说，以孔夫子他老人家的学问、才具和声望，如果他不给我们留下一些东西，可能吗？ 孔子之后的儒学分化
所谓儒家八派与先秦儒学的终结
欲明白杨朱、墨子学说对儒学挑战的意义，除了探讨孔门后学的状况外，还要清楚儒学在战国初年的发展状况，此即韩非所谓的儒家八派。
儒家八派的区分，只是韩非个人的学术观念。它的主要依据与其说是学术史的客观过程，不如说是韩非的主观感受。故而他既在八派中剔除子夏，使后人费解，又将孔子及门弟子与再传、三传弟子并列，使学者不知所从。事实上，韩非儒学八派的划分并没有严格的学术界定，它所反映的内容也只是孔子去世之后战国初年以至战国末年的儒学大概情况。因此，尽管儒家八派中的个别人物可能生当春秋末期，但我们只好将他们一律放在此处来论述。
儒家八派中的第一家为子张之儒。关于子张的情况，在探讨孔门弟子状况时已略有叙述。其本名濒孙氏，字子张。一说陈人，一说鲁人。《吕氏春秋•尊师》说：“子张，鲁之鄙家也；……学于孔子。……此六人者，刑戮之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士贤人，终其寿，王公大人从而礼之，此得之于学也。”由此观之，子张不仅出身低微，而且还是刑余之人，只是师从孔子之后，才改邪归正，终成为儒林中的名士。《论语》中记载他向孔子学干禄，问从政，似乎心思也不在学术本身，故而身后也没有什么著作传世。 至于他在孔门究竟学到了什么东西，史料阙如，不便演义。但从已知情况看，一来孔子对他似乎并不太满意，曾经批评他“师也过”，“师也辟”；二是子游、曾参也批评他“未仁”，“难与辨为仁”，似乎其思想品质、精神境界并不高。以至荀子在《非十二子》中大骂子张是“贱儒”。可见在儒家系统中，子张的地位并不是很高。但是到了战国时期，子张的后学显然已成为一个很大的学派，否则也不致于引起如此多而强烈的批评。
那么，是什么因素促使子张学派在战国时期迅速崛起呢？郭沫若在《儒家八派的批判》中以为是子张氏这一派偏向于博爱容众这一方面，是特别把民众看得很重要，子张氏在儒家中是站在民众立场的极左翼，其思想见解与行为方式与墨家极为相似。显然，郭沫若的评论正如周予同在《从孔子到荀子》一文中所说，未免把子张氏一派抬得过高。子张主张尊贤而容众是事实，但容众能不能解释成容民众，至少在目前还找不到直接的材料依据。因此，郭沫若的推测未必可信。但是子张一派究竟为什么在战国时期取得那么大的影响，周予同也没有作出回答。 材料不足是无法回答这一问题的唯一原因。但从学术史的观点来观察，子张一派在孔门之中原本没有思想贡献和学术见解可言，但正是这一特征使他们在孔子之后在对儒家精神的阐释时便相对少有束缚，而作出一些更合乎现实需要的解释。因此，在严谨如韩非者看来，子张氏的那些解释虽然号称真孔子，虽然赢得人们的喝采，但实在说来背离孔子不知有多远。这既是子张一派在孔子之后不断坐大的根本原因，也是荀子骂他们为不修边幅不守规矩之贱儒的实际背景。
韩非所谓儒家八派的第二家为子思之儒。但此子思究意何所指，韩非并没有详加说明。因为在春秋战国之际实有两子思，一是孔子的学生原宪，一是孔子的孙子子思。他们二人既都与孔子有关，便都有可能成为韩非所指的子思之儒。近代以来的学者多认为此子思为孔子之孙，理由是《荀子•非十二子》中否定的子思即孔子之孙。荀子说？quot；略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见博杂。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。“而韩非为荀子的学生，当然要从师说，因此韩非所否定的子思便是荀子所否定的子思，即孔子之孙。
这种传统的说法当然不能说没有道理。但是当我们仔细揣摩一下韩非之所以否定儒家八派，主要是他认为这八派虽然号称为儒学的真传，但实际上则是孔学的变种，并不足以代表孔子的真精神。而孔子之孙的子思，曾受业曾子，也算是得到孔门真传，他不仅如郑玄所说以昭明圣祖之德为己任，而且通过著述，系统地阐释和深化了孔子的思想。其著述，据《汉书；艺文志》记载有二十三篇，流传后世并能确认无误的至少有《札记》中的《中庸》、《表记》和《坊记》等。从这些篇章可以看到，此子思的学说不仅没有背离孔子的遗训，而且如荀子所说，其”材剧志大，闻见博杂，案往旧造说“，”案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。“因此即便此子思的学说在客观上可能与孔子的学说有所不同，但其主观意图与效果或许正如周予同所说是为了发挥孔子的学说，影响在公卿间，仍不脱儒的本色。故而韩非所批评的子思之儒不可能是孔子之孙，而只能是孔子的弟子原宪。正如马宗霍《中国经学史》所指出的那样，韩非儒家八派中的子思其实为原宪之误。 原宪字子思，也算是孔门中的一个贤者，以安贫乐道而著称。
他比孔子小三十六岁，曾当过孔子家的总管，但不贪财，不把物质的东西看得太重。据《论语•雍也》记载，”原宪（思，为之宰，与之粟九百，辞。子曰：毋！以与尔邻里乡党乎？”又据《仲尼弟子列传》，孔子死后，原宪遂隐居在草泽中。子贡相互，而结驷连骑来到原宪居住的穷僻之地，过谢原宪。原宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之曰，夫子岂贫乎？原宪曰：“吾闻之，无财者为之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。”子贡不免感到惭槐，不怿而去，终身耻其言之过也。显然，原宪不愿出仕，甘于贫困，并自认队为这种近乎怪异的行为更合乎孔子的真精神。据此，原宪不仅合乎韩非的批评原则，而且完全可以因退除而获得大名，成为当时甚有影响力的学术派别。
再者，由于原宪这一派以隐为进，终于沦为游侠之流，其名声急剧上升并遭到韩非的抨击，也就在意料之中了。《史记•游侠列传》记载，韩非曰？quot；。儒以文乱法，而侠以武犯禁。‘二者皆讥，而学士多称于世云。至如以术取宰相卿大夫，辅翼其世主，功名俱著于春秋，固无可言者。及若季次、原宪，闾巷人也，读书怀独行君子之德，又不荀合当世，当世亦笑之。故季次、原宪终身空室蓬户，褐衣疏食不厌。死而已四百余年，而弟子志之不倦。“由此可见，韩非将原宪列为要批评的儒家八派的第二派，就是因为他们实际上是在打着孔子的招牌而行非儒之实。
韩非儒家八派中的第三派为颜民之儒。此颜氏何所指，历来的学者也有分歧。因为据《仲尼弟子列传》，在孔门弟子中颜民有人人，即颜无由、颜回、颜幸、颜高、颜之仆、颜哙、颜何和颜祖。如果仅从这几个人的情况看，当然只有颜回最具有资格。故而郭沫若在《儒家八派的批判》中明确指出，颜氏之儒当指颜回一派。颜回是孔门第一人，他虽然早死，但在他生前已经是有门人的。而且从颜回一源的资料看，颜回是其心三月不违仁的人？“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐”，具有很明显的避世倾向，并多次得到孔子的高度赞扬。因此，说颜民之儒是指颜回一派似乎也没有太大的问题。
然而，当我们重新检查颜回的全部资料后，我们发现这一原本没有问题的问题实在仍有不少漏洞。一是颜回毕竟死得太早，即便他在生前已有门人，在他死后，这些门人也不可能脱离孔门而独立。因此，颜回的门人能否在颜回之后成为一个独立的学派，是很值得怀疑的。二是从颜回的学术精神与思想倾向看，虽不能说他是孔子的嫡传，深得孔子的真精神，但从其内在修养与基本倾向来分析，颜回的学术实际上是按照自己的理解尽量秉持孔子的精神，尽量遵循孔子的规范。因此，即便颜回有门人秉持其衣钵构成一独立的学派，那么这个学派也不可能像韩非所批评的那样是假圣人的旗号而兜售自己的假药。故而我们相信皮锡瑞在《经学历史》中的说法，所谓儒家八派中的颜民之儒，未必就是颜回。
假如这一判断能够成立的话，那么这个颜民之儒究竟是谁呢？
其实，如果仔细分析《孔子世家》等资料，我们便不难发现孔子门徒中除了前述的八颜外尚有一颜，即颜浊邹。《孔子世家》写道，孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。显而易见，按照司马迁的意思，颜浊邹虽不在七十子之列，但似在三千人之内，故而也应列为孔门弟子。
关于颜浊邹的情况，我们所知也不多。但知他是春秋末年卫国人或齐国人，一说为子路妻兄，一说否。但不管怎样，可能正是由于这层特殊关系，孔子在周游列国时曾住在他的家里。《孔子世家》记载？quot；孔子遂适卫，主于子路妻兄颜浊邹家。“并由此而引起一点风波。据《孟子•万章上》：万章问曰：”或谓孔子于卫主于痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎？”孟子曰：“否！不然也。好事者为之也。于卫主颜仇由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也’。子路以告。孔子曰：‘有命’。孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。孔子不悦于鲁卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。是时孔子当厄，主司城贞子，为陈侯周臣。吾闻观近臣，以其所为主；观远臣，以其所主。若孔子主痈疽与侍人瘩环，何以为孔子？”据此可知，颜浊邹可能正是因为这种机缘而得列孔子门墙，而他之所以接待孔子，其目的或许正如弥子所道出的那样。因此我们相信颜浊邹如果得传孔学，他一定是像韩非所批评的那样，不过是假借孔子作为仕途进程中的敲门砖而已。故而从这个意义上说，我们怀疑儒家八派中的颜氏之儒可能是指颜浊邹及其后学。据先秦两汉可信的史料，颜浊邹又作颜仇由、颜涿聚、颜斫聚、颜喙聚、颜烛趋、颜烛雏等等。《吕氏春秋•尊师篇》说：”子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也。学于孔子。……此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，以终其寿，士公大人从而礼之，此得之于学也？quot；这里既将颜浊邹与韩非所批评的儒家八派中的第一家子张氏并列，似乎也可以证明韩非颜氏之儒之所指，应为颜浊邹一派。
如果此说还可以相信的话，那么，孟氏之儒究竟指谁则问题更多。郭沫若《儒家八派的批判》以为孟氏之儒即指孟轲，但郭氏并没有为此提出丝毫的证据。而且，从《孟子》一书及关于孟子的其他文献看，孟子的学说虽然存在对孔子学说的修正，但不论是主观意图还是客观效果，孟子似乎都不像韩非所批评的那样是打着孔子的旗号在兜售自己的假药。因此，有人怀疑此孟氏之儒并不是指孟轲本人，而是指孟子的门人。但是由此而发生的一个连带问题必然是，韩非将此孟氏与孔门弟子颜氏、子张、漆雕氏等并列，而孟子及其门人的活动时间同“孔子之死”相去很远，因此又有人怀疑这里非指孟轲或孟轲的门人，而是指孔子及门弟子中的孟氏。但是，孔子弟子中姓氏可考者孟氏仅有一人，即孟懿子。而孟懿子原姓仲孙，名何忌，懿是谥号。《左传》昭公七年记载，“九月，公至自楚。孟懿子病不能［相］礼，乃讲学之，荀能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：礼，人之千也。无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。其祖弗父何，以有宋而授厉公。及正考父佐戴、武、宣，三命兹益共，故其鼎铭云：一命有偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。……臧孙纥有言曰，圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。今其将在孔丘乎？我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。”《孔子世家》的记载也大体相同。据此孟懿子为孔子的弟子似乎不必怀疑，至少应归入三千人之中。
问题在于孟懿子是否具有传学的可能性。关于这一问题，由于史料阙如，我们不便作更多的推测。但我们由此可以相信的是，作为鲁国贵族的孟懿子既然与其弟南宫敬叔师事孔子以学礼，如果真的学有所成，那便有可能开门授徒，建立学派。或许也正因为如此，他所创建的学派，便有可能如韩非所说的那样，程度不同地背离了孔子的宗旨而沦为俗儒。当然，这一推测尚有待于发现更为直接的证据来加以证明。
韩非儒家八派的第五家是漆雕氏之儒。由于孔门弟子中有三漆雕，即漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父，因此，此派之内含何所指，学者们也往往因理解不同而有异。如果将此三漆雕进行比较，似乎只有漆雕开最具有传学的资格。其他二人的情况似乎在司马迁的时代就已模糊不清了。《仲尼弟子列传》记载，漆雕开字子开。孔子使开仕，对曰？吾斯之未能信。“孔子悦。而其他二人仅录其名，似不在重要弟子之列。至于漆雕开有传孔学的可能性，其中一个重要的证据是《汉书•艺文志》儒家类曾著录有《漆雕子》十三篇，原注说是”孔子弟子漆雕启后“。于是学者们一般相信所谓漆雕氏之儒便是指漆雕开一派。
对于漆雕氏之儒的学术倾向，韩非在《显学》中也曾提及，他说，”漆雕之议，不色挠，不目逃，省曲则违于臧获，省直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也？quot；据此，在韩非的心目中，漆雕氏之儒的基本特征便是以廉、暴而著你。于是有学者以为漆雕之儒实为游侠之前身，也即孔门中任侠的一派。而《礼记•儒行篇》中盛称儒者之刚毅特立，或许也就是这一派儒者的典型。果如此，漆雕之儒便不是孔门正宗，可能已经吸收了一些墨家的东西。如果说漆雕之儒的情况还有一些明白的话，那么仲良氏之儒的情况至少到日前我们几乎一无所知。不仅已知文献中孔门弟子无此人，而且非孔门人物中似也没有此人的任何记载。梁启超在《先秦政治思想史》中猜测仲良可能是“悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也”的楚国人陈良。以为仲良可能是陈良的字。据《孟子》，陈良为楚国人，既悦周公、仲尼之道，且有门徒陈相与其弟辛事之数十年，足见其在南方讲学甚久，门徒也一定不少。但弟子们并没有完全忠实师说，而是“师死而遂倍之”。因此，从这个意义上说，如果能够从文献学上证明仲良氏即是陈良，那么这一派即为儒家八派之一也未可知。可惜这些假说尚无文献学的依据，故而仲良氏之儒的情况在中国儒学史上仍是一个疑案。
与仲良氏的情况相类似的是孙氏之儒。因为在孔门弟子中并无孙氏，故此派学者何所指也一直是人们争相猜测的问题。梁启超、郭沫若等人以为是指荀卿，因为荀卿又称孙卿。但皮锡瑞《经学历史》则以为是孔门弟子公孙尼子，理由是据文献记载，《缁衣》、《乐记》均与公孙尼子有关。而且，还有人认为，由于韩非是荀卿的学生，他的所谓儒家八派的划分实际上是在诋毁儒者，谅韩非不致抵毁其师，故孙氏之儒不可能是荀子，而只能是公孙尼子。对这种说法的可靠性，周予同表示怀疑，以为韩非的八派的划分只不过是在说一个客观的事实？quot；韩非似乎还没有堕落到以主观好恶来歪曲客观事实的地步，何况荀子是当时著名的儒学大师，韩非即使有心回护老师，却又怎能抹杀众所周知的事实妮？“不过，由于荀子即为孙氏之儒也无文献学的根据，因此即便韩非不致如此堕落，但孙氏之儒的实际情况依然有待于我们继续研究。
儒家八派的最后一派是乐正氏之儒。关于此派的情况，一说乃指曾子的学生乐正子春，一说当指孟子的弟子乐正克。郭沫若在《儒家八派的批判》中便据后说将乐正氏之儒划为孟子一系，并进而指出这一系也就是子游氏之儒。这样，郭氏便勾划出从子游到乐正克的道统和传经图式。但是，对郭说，周予同以为根据不够牢靠。他在《从孔子到荀子》中说，因为子思之学源于曾子抑或子游尚有疑问，孟子、乐正氏是谁有疑问，《礼运》等篇的作者也有疑问。所以周倾向于应该先对三派作分别探讨，然后再作综合研究。而且，郭沫若将子思、孟氏、乐正归于一系，这种归类本身可能有悖于韩非划分派别的原则。假如三派真的为一系，那么又怎样理解韩非的儒分为八呢？
总之，我们仔细揣摩韩非的意思，仔细探讨先秦儒学源流，便不难发现儒家八派的说法并不是指孔子之后儒学分化的全部情况，而是指那些打着孔子招牌而兜售私货的假儒或贱儒或俗儒。至于那些比较接近孔子学说真相的儒者，如曾子，如子夏等，韩非并没有出于派别的原因而肆意攻击。明于此，我们对先秦儒学的发展与演化献比较容易建立一种真切的理解。 我们之所以说韩非的儒家八派不能包括孔子之后到韩非时儒学的全部，主要是因为这八派实际上并没有回答当时非儒学派对儒学的挑战。当时的非儒学派主要是杨朱和墨子。而且杨朱墨子学说之所以发生，可能在很大程度上还是因为这八派对孔子学说不同程度的歪曲。畅墨之学盈天下，儒学发展面临着严峻的挑战，如何回应这种挑战，便有待于后世儒者对孔子学说进行更有说服力的解释。
真正从理论上回应杨墨挑战的是孟子，而之所以轮到孟子担当起这一历史责任，显然又与其所受的教育、所传承的学说有密切的关系。关于孟子的基本情况，《史记•孟子荀卿列传》说，孟子，邹人也。受业于子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果其言，则见以为迂运而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜强敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻代学贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。由此可知，孟子在现实生活中的遭遇与孔子相似，其何以致此？便是他和孔子一样固持其已有的信念，不为现实短视的功利所感。而又之所以如此，除了个人的性格原因外，显然也与其所受教育、所传承的学说有着相当的关联。因此，在系统研究孟子的学说及其影响之前，有必要将其学说之源作一简略的描述与分析。
按照《孟荀列传》的说法，孟子的学术来自孔子之孙子思，不论他是子思的及门弟子，还是子思弟子之门人，他的学术精神似乎都是在子思学说的基础上的发展。而此子思，按照郑玄《目录》的说法，为曾子的高足，以昭明圣祖之德为己任，但更详尽的情况则由于史料阙如不得而知。但他的学说，则由于荀子的批评而可窥见涯略。荀子在《非十二子》中说：”略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹督儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。“据此可知，子思的学术主张法先王，并据往旧思想资源造作五行说。他的这些学说得到孟子的响应和迸一步鼓吹，因而在战国中晚期形成很大的学术派别，即“思孟学派”。
子思的学术宗旨一如前述，但他究竟传了哪些经，以及究竟有哪些著作传世，目前并不是十分清楚。《汉书•艺文志》儒家类著录有《子思子》二十三篇，后亡佚。请人黄以周有辑本，名《子思子》。完整的传世著作，据说只有《札记》中的《中庸》和《坊记》等，相传为子思所作。其中最为重要的，当然要数《中庸》。宋儒对《中庸》格外重视，以为”此篇乃孔门传授心法“，于是朱嘉将之从《札记》中抽出，同《大学》、《论语》、《孟子》合为《四书》，此后风光了七百年之久。但是，《中庸》与子思究竟有什么关系，尤其是《中庸》中的一些内容特别是用词明显是在秦汉之间才有可能，这究竟应该如何解释，宋儒们似乎都无意深究。比如《中庸》说“今天下车同轨，书同文，行同伦”、“载华岳而不重”，以及“称民黔首”等等，显然不可能是子思时的语言。正如郭沫若在《儒家八派的批判》中所说，已经后人的润色窜易是毫无问题的。
尽管如此，《中庸》的基本倾向似乎依然是子思的。章太炎在《子思孟轲五行说》一文中指出，《中庸》是在用五行附会人事，“古者洪范九畴，举五行，傅人事，义未彭著。子思始善附会，旁有燕、齐怪迂之士，侈搪其说，以为神奇。耀世诬民，自子思始。”这种解释较为合理与圆满。
子思的学说既如前述，显而易见，其形而上的色彩较浓，他虽然试图从理论上对儒家学说进行更为周密的论证和阐释，但由于无法切合当时的社会实际，因而它在当时并没有发挥作用，真正发挥作用还是在千年之后的宋儒时代。正是鉴于子思学说的这种特征，我们看到孟子的学说也同样带有不切合实际的形而上色彩。只是孟子的时代毕竟不同于子思的时代，故而孟子在进行形而上的学术建构的同时，更要着力回答场朱、墨子等非儒学派对儒家提出的那些质疑和责难。 孟子的政治经历如前已提及的那样，有点和孔子相似。他在学有所成的青壮年时代如赵岐《孟子题辞》所说，“遂以儒道游于诸侯”，到处宣扬他的“仁政”、“王道”思想，试图凭借各国诸侯的政治势力推行自己的政治主张。孟子的政治理想对孔子的学说作了重要的发挥和发展，在一定程度上融入此后两干年中国传统社会官方意识形态的一部分，“王道”、“仁政”、“民贵君轻”等等观念不仅成为中国传统社会知识分子的政治信念，而且成为除朱元璋之外的历代君主的“口头禅”。正是从这个意义上说，孟子在后世被迫封为”亚圣“，地位仅次于孔子，并不时有人将儒家学说统称为孔孟之道，确实是有相当根据的。
不过，由于孟子所处的战国时代历史条件的急剧变化，统一且具有高度凝聚力、向心力的周王朝既已式微且将不复存在，各国诸侯所面临的问题也不再是如何遵循君臣之义，推行王道，实行仁政，而是在激烈的生死存亡争夺战中保护自我，以求生存再求发展为第一要义。故而在这种情势下，孟子的王道理想虽然且美且至，但对人人自危的各国诸侯来说，则只能表示赞赏与尊重，而无力实地推行。于是孟子在周游列国年届六十之际，只好像他素来崇拜的孔子那样，退出现实政治，开始聚徒讲学的生涯，”与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意“，更加着意于理论体系的建构。按照孟子的本意，他虽然一再表示遗憾未能亲炙孔子，但他自信他从子思一系继承的孔子学说以及他自已的理解与发挥，实际上都是孔子的原初本意，而由他接着往下说。但是，当我们仔细考究《孟子》七篇以及其他的孟子资料，我们不难发现孟子的学说虽然在总体上合乎孔子的一般原则，但在许多细节和重要的关目上，实在如钱玄同在《论（春秋）性质书》中所指出的那样，他只不过是借重孔子的名声而阐释自己的思想见解而已。因此我们看到，孟子虽然一再声明他序《诗》、《书》，是在述仲尼之意，但他在传经等儒家的基本功夫方面，诚如他自道的那样，”尽信书不如无书“，并没有太多地注意综核古事，注解章句，而是以”万物皆备于我“的主观精神，尽最大限度地利用孔子和儒家的智慧资源，证成已说。因此，他的那些哲学理念和政治主张，说到底基本上都是他的创造性贡献与发挥。
这样说，当然并不意味着孟子的学说与孔子或原始儒家的思想见解存在着多大的偏差。因为事实上包括孟子在内的历代儒者，由于他们所面对的外部环境不尽相同，时代课题总有偏差，因此他们对孔子与原始儒学思想见解的阐释便不可能陈陈相因，旧话旧说，而必然要填充新的内容，在不违反大原则的前提下作出新的解释与发挥。更何况如前所述，在孟子的时代，儒学的发展已面临杨朱、塞子等被孟子视为异端邪说的严峻挑战，孟子如欲继承儒家道统，推动儒学的进步与发展，便不能不在遵循孔子学说一些大原则的前提下，提出新的理论与证据，以回应时代的挑战。 基于这种分析，我们看到孟子在儒学发展史上所担当的使命，一方面是正面阐释孔子的学说，推进儒学理论的发展；另一方面，则是基于儒学的原则，批判异端邪说，廓清儒学发展的障碍。关于前者，孟子在儒学发展史上第一次提出儒家的道统问题，以为所谓儒家学说并不具有任何神秘意味，而是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子等历代先贤往圣心心相传的王道主义和仁政学说，只是到了孔子之后，由于一时无人继承，这个道统险遭中断。他暗示：”由尧、舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其末远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。言下之意，他孟子的历史使命正是为了承继这一道统而不使之中断，并力图使之发扬光大。
另一方面，由于孟子时常感到自己肩负的历史使命，时常觉得自己有责任站在儒学正统的立场上去回应各种非儒学派的质疑和责难，以维护儒学的纯洁性。为此，当有人问他：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？于是他喋喋不休地反复强调：”予岂好辩哉？予不得已也。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。“因此他强调，”杨墨之道不息，孔子之道不著。能言距杨墨者，圣人之徒也。“不论孟子在理论上对杨墨的批判是否真的如他所说的那样有道理，但我们由此不难看到的一个事实是，孟子至少在主观意图上是为了捍卫儒学的纯洁性，虽说不免有点迂腐，但毕竟迂腐得可爱。
孟子建构的儒学道统，以及对杨、墨等异端邪说的批判，如果从理论上来说当然存在相当多的问题，但从当时儒学发展的实际情况，以及从儒学史的意义上看，孟子在这两个方面的努力，不仅挽救了儒学，拨正了儒学发展的方向，而且对后世儒学的发展实在产生了难以估量的影响。韩愈在他那篇著名的论文《原道》中，不仅充分肯定了孟子的道统说，而且以为孟子的传道之功实在不在大禹之下，并且理所当然地将孟子归为儒学道统的必然环节。他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之场，汤以是传之文王、周公，文王、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”
孟子在儒学发展史上的地位由此可见一斑。宋代学者黄斡也认为，孟子的道统说是儒学史上的一大关键，它在一定程度上解决了儒学发展过程中的正统与非正统即异端之间的大是大非问题。因而黄斡断定？quot；自周而后，任传道之意，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。”据此也可知孟子在儒学史上的地位确实非同一般。
如果说孟子的学说尚能坚持儒学的纯洁性的话，那么孟子后学便无法继续坚持这一原则，而只能采取一些变通的立场和态度。然而长期以来，关于孟子后学的情况，除了见诸《孟子》的万章之徒外，其余的则名声皆不显赫。何以故？除了这些弟子另立山门，自成一派外，恐怕主要与其后学已严重变质有关。对此，司马迁似乎已有认识，故而他在《孟子荀卿列传》简述孟子的生平事迹之后相当谨慎地说，孟？quot；其后有邹子之属。齐有三邹子。其前邹忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯而受相印，先孟子。其次邹衍，后孟子。……邹 者，齐诸邹子，亦颇采邹衍之木以纪文。“据此，邹忌与孟子无关，邹 为邹衍传人，均可置而不论。问题是邹衍与孟子的关系，如果按照司马迁的暗示，二人之间虽不一定构成严整的师承关系，但其思想学说似乎多少有些承袭或血缘关系。
先看《史记•孟子荀卿列传》对邹衍学说的概括：”邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大经》之篇十余万言。其语阂大不经，必先验小物，推而大之，至于无根。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其讥祥度制，推而远之，至天地朱生，窃兵不呵考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州。禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之间焉。其木皆此类也。然其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之？quot；此即邹衍的王德终始说与大九州、小九州的学说。
果如司马迁所说，那么我们可以说邹衍的学说并没有背离儒家太远，在本质上似乎与儒家学说具有相当的一致性。至于其具体学说，比如大九州、小九州的说法是否受到儒学的影响，特别是其整齐划一的区分是否受到孟子井田制的启发，我们不便过于推测，但有一点似乎可以肯定，即邹衍的王德终始说不仅与荀子批评的思孟五行说极为相似，“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，而且邹衍及其门徒对这种学说的发挥与证明，即“必先验小物，推而大之，至于无跟”；“称引天地剖判以来，王德转移，治各有宜，而符应若兹”等等，可能正是荀子所指出的那些“世俗之沟犹督儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。”换言之，即便邹衍与孟子不构成严格的师承关系，但其学说显然受到思孟学派的深刻影响。
而且，再从司马迁描述的邹衍遭遇看，他之所以一再将邹衍与孔孟并列，似乎也正暗示一种极为特殊的东西。那就是邹衍虽然说不上是儒学正宗，但他毕竟是在儒学思想基础上的变种。《史记•孟子荀卿列传》接着写道：”是以邹子重于齐。适梁，惠壬郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行避席。如燕，昭王拥碧先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，乡亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！故武王以仁义伐约而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去 。此岂有意阿世俗荀合而已哉！特方枘欲内圜凿，其能人乎？或曰：伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸，作先合，然后引之大道。邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？”显而易见，司马迁承认邹衍的学说闳大不经，并有阿世之嫌，但又觉得这种闳大不经以及有意阿世似乎并不是邹衍的目的，而是其见用于诸侯的手段，因此，司马迁又相信，邹衍一旦真的被重用，其后果可能也是引诸侯于大道。而这个道，可能就是邹衍变通之前的孔孟之道，即儒学。
这样说当然并不意味着我们断定邹衍学说与儒学特别是思孟学派一定有着血缘或亲缘关系，在没有足够的文献学基础或地下出土材料能够证明之前，我们的猜测只能说邹衍的学说之成立一定受到思孟学派的影响，他只是有感于正统儒学的迂腐而稍加变通以迎合时势。于是，我们既可把邹衍学说视为儒学发展的变种，也可视为是在儒学思想资源基础上的独立创造。要证明邹衍学说受到思孟学派特别是孟子的深刻影响并不难。刘节在《洪范疏证》中推测孟子、邹衍二人的关系时说，战国之时，齐鲁之学以孟氏为宗，而阴阳五行之说盛倡于邹衍之辈，也在齐鲁之间，或与孟民之学有关。顾顽刚在《王德终始说下的政治和历史》中推测的更大胆？quot；我作一假设，《非十二子》中所骂的子思、孟轲即是邹衍的传误，五行说当即邹衍所造。战国时，邹与鲁接壤，邹与鲁又并包于齐。“邹鲁之间为儒学中心。……孟子是邹人。邹衍以邹为民，当也是邹人（《史记》上与他为齐人，或他由邹迁齐，故有此说，均未可知），《史记》言邹衍后孟子，或邹衍闻孟子之风而税之，刺取其说以立自己的主张，观其言仁义，言六亲可知。不过那时的齐国人说话是很浪漫的，邹衍是齐色彩的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。给人传讹，即以邹衍之说为孟子之说，因以邹衍的五行说为孟子的五行说。……孟子与邹衍因地方的接近和思想的一部分类同，因而在传说中误为一人，也是很可能的。”刘节、顾预刚二人的猜测细节我们大可不必相信，但他们强调孟子与邹衍学说的部分类同与重叠确实在一定程度上道出了历史真相。故而范文澜也一直怀疑邹衍可能正是孟子一源的儒者。他在《与顾顽刚论五行说的起源》中说得特明白？quot；我推想邹衍的学说是与孟子同派的，他把五行组织成一个系统，更鼓之以广长舌，说得生龙活虎一般。……，原始的五行说，经孟子推阐一下，已是栩栩欲活；接着邹衍大鼓吹起来，成了正式的神化五行，来源很明白，似乎不必说孟轲和邹衍误会成一人才通得过去。“如果再证之以近年在长沙马王堆出土的一批帛书，以其中所载的五行说来反观刘节、顾预刚、范文澜等人的文献研究，我们便不难发现孟子和邹衍之间即便不构成师承关系，但其学说的血缘或亲缘关系似乎可以定案；更不必站在正统儒学的立场上，以为邹衍学说荒诞不经而不愿将之纳入儒学门墙。事实上，邹衍学说特别是其五行学说的闳大不经只是表面现象，而其五行说不仅道由此前儒学思想的核心与精髓，而且在实际上建构起此后儒学发展的基本理论框架，奠定了儒学发展的基本方向。 儒学五行化在儒学发展史上的意义，我们不能低估，但它真正发挥作用毕竟是在秦汉之后，因此关于五行的详细内容及其演变，不必在此讨论。我们现在的兴趣是，原本久已存在的五行学说何以在邹衍那里得到了充分的利用，并由此而演化成荒诞不经的神秘性质？
欲准确地解释这一问题，我们不能不在此简略地探讨一下文化发展过程中的地理环境因素。我们知道，由于中国地理环境的封闭性构造，中国文化的发展即便在秦汉政治统一之后直至现在，几乎一直存在着明显的区域性差异和特征，逞论先秦尤其是战国诸侯称雄的时代？即便孔子开创的儒学，它们在后来的发展过程中当然不可能完全背离孔子的为学宗旨，但由于孔子的死，七十子之徒散布各国，他们总要结合当地的风俗民情来谈论、研究与发展儒学，于是儒学在各地的发展既不可能完全平衡，更不可能有统一的解说模式。据历代学者的研究，先秦儒学比较昌盛的是齐鲁工地，而也正是这齐鲁工地的儒学却也表现出相当大的差异。《汉书•地理志》在分析齐鲁文化差异的背景时说？quot；太公以齐地负海泻卤，少五谷而人民寡，乃劝以女工之业，通鱼盐之利，而人物辐凑。后十四世，恒公用管仲，设轻重以富国，合诸侯成伯功，身在陪臣而取三归。故其俗弥侈，织作冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下。初，太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其士多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情，急之则离散，缓之则放纵。”而鲁国则不然。由于鲁国为周公之故国，因而“其民有圣人之教化，故孔子曰：‘齐一变，至于鲁，鲁一变至于道’，言近正也。濒洙泗之水，幼者扶老而代其任。俗既益薄，长老不自安，与幼少相让，故曰：‘鲁道衰微，洙泗之间龈龈如也。‘孔子闵王道将废，乃修六经，以述唐虞三代之道，弟子受业而通者七十有士人。是以其民好学，上礼义，重廉耻。”由此可见，齐鲁文化之间的这种差异既有思想背景和文化传统方面的因袭成分，更有地理环境即生存条件方面的原因。
儒学史上的齐学特有所指，它的狭义是指西汉初年齐人传经者之学。其学大抵混合阴阳本数，而以灾异说经。向好处说，即不拘于章句，具有开放、清新的特色；向坏处说，为学未免太杂，极易引起儒学的变质。齐学的这些特点与燕文化有些相似。如果仅从地理环境而言，盖滨海之地使然。 除了地理环境的因素外，齐学特点之形成当然得力于其文化传统和齐国统治者素来的提倡和支持。正如《汉书•地理志》所追述的那样，昔太公始封，周公问何以治齐？太公曰举贤而上功。基于这个原则，太公治齐之始，即修道术，尊贤智，赏有功，形成养士的良好风气，故而齐国在相当长的一个时期内，曾经成为学士文人荟萃的中心，周秦学术的盛况也正是在这里形成了一个最高峰。据《史记•田敬仲完世家》记载，齐宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百干人。这可能是先秦学术最为鼎盛的地方和时期。 所谓稷下，按照刘向《别录》、《史记索引》等资料的说法，就是齐国都城之西门旁边的一个讲堂，又称“稷下学宫”。它是当时齐国最为重要的学术中心，既然宣王时“复盛”，可见稷下之学的兴起应远在宣王之前一个相当长的时期。徐斡《中论》说齐桓公立稷下之官。这个恒公据郭沫若在《稷下黄老学派的批判》中考证，便是齐威王的父亲陈侯午。据此可知稷下学宫的创建已有相当久远的历史，并几度荣衰，到战国末年似仍一度兴盛。《史记•孟子荀卿列传》说，“自邹衍与齐之稷下先生，如淳于凳、慎到、环渊、接子、田骄、邹之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可晌道哉！淳于尧、齐人也。博闻强记，学无所主。……慎到，赵人。田骄、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之木，因发明序其指意。故慎到著《十二论》，环渊著《上下篇》，而田骄、接子皆有所论焉。邹 者，齐诸邹子，亦颇采邹衍之木以纪文。于是齐王嘉之，白如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。”显然，稷下学宫既然得到政府的资助与支持，棱下学者便有为齐国服务的责任与义务。但是由于棱下学宫毕竟只是具有研究性质的学术机构，因而列名稷下之门的学者不仅可以享有丰厚的待遇，而且并不必专持某一种特定的意识形态。相对说来，他们的思考自由与学术自由还是比较多的，因而能够包容儒家、阴阳家、道家、名家等各家各派的学者。
仔细研究稷下学宫各家各派的情况不是我们的任务，我们的兴趣之所在，只是儒家学说在稷下学宫的一般状况。我们知道，进入战国以来，也即孔子去世之后，儒家学说虽然因七十子散布各地而获得了相当大的发展，造成了相当大的影响。但由于儒学固有的思想特征，儒学在战国时并不是随处都受到欢迎，而就战国前期思想界的主流来说，大概如孟子比喻的那样是杨墨的天下，天下之言不归杨，则归墨。到了战国后期，或许是因为厌倦那连年不断的战争，因而以消极为基本特征的道家学说就特别吃香。反映在稷下人才结构上，虽然那里各家各派的人物都有，但最为突出的派别实际上是汉代学者所说的黄老之学。儒家人物列名稷下可考者，前有孟轲，后有荀卿。其他诸如淳于髡由于学无所主，可能也曾涉猎过儒学；再如邹衍，如前所说自应受到孟子的影响，即便不宜列为儒家，但自其学说观之，应为儒学的变种。故而欲描述儒学在稷下的全部发展过程，就必须说明儒学是怎样由孟学向荀学发生转变的。而正是这个转变，不仅关涉战国中后期儒学的发展，而且在整个儒学史上都具有关键性的意义。 孟子学说的大概情况，我们在前面已作了介绍和分析；他对邹衍学说的影响，我们在前面也已提及。现在我们要指出的另外一个事实是，不论孟子是否列名稷下，但由于他和稷下学者有过多次的冲突与辩论，从而稷下各派学术不仅影响了孟子思想的发展与变化，而且相当充分地暴露了儒学理论的内在弱点与间题，进而有助于后儒如荀子对儒学理论进行修补和重建。赵岐《孟子题辞》说：“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当时取士务先权谋以为上紧，先王大道凌迟隳废，异端并起，若杨朱、墨翟放荡之言以干时惑众者非一。孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微，正途壅底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱，于是则慕仲尼周流忧世，遂以儒道游于诸侯，思济斯民。然由不肯枉尺直寻，时君咸谓之迂阔。 于足，终莫能听纳其说。孟子亦自知遭苍姬之讫录，值炎刘之末奋，进佐唐虞雍熙之和，退不能信三代之余风，耻没世而无闻焉，是故垂宪言以诒后人。我们不必说孟子退而与万章之徒著书立说是基于对儒家思想的反省，更不必说孟子在现实世界的遭遇是由于理想高远，生不逢时，但一个最为明显的事实是，不仅后来儒者如荀子对孟子彰扬的儒家思想进行一系列重大修正，而且受孟子深刻影响的邹衍在政治实践中也变得更加灵活与机智。”作先合，然后引之大道“。更何况齐人本性易变，于是经过孟子与稷下学者的几次冲突与辩论，儒学在齐国发展的结果便如《汉书•地理志》所说的那样，”多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智“；”夸侈朋党，言与行缪，虚诈不情“。总之，齐地儒学到了战国末年已相当多地吸收其他学派的思想成果，发生相当严重的变质。
皮锡瑞《经学历史》在谈到齐学的特点时说，汉代有一种天人之学，而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，遂借天象以示儆，庶使其右有失德者犹如恐惧修省。这里所说虽为西汉时的情况，但由此也不难理解战国末年齐地儒学已发生何等严重的变质。 儒学在齐地的变质是一种本然的事实。然而也正是在这充满妖气的文化氛围中，有一位自认为比较纯正的儒者试图拨开妖雾，重建儒家的人文精神和思想体系。这就是我们已经提及的荀子。荀子年五十始来游学于齐，当时许多傻下著名学者已去世，故荀子被推举为老师，并三次出任棱下学宫的祭酒。据《史记•孟子荀卿列传》说，荀子嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。由此可见，荀子根本看不起那些不遂大道而营于巫祝、信讥祥的俗儒、陋儒和鄙儒，而有意重建儒家的人文主义精神。而他在齐国受到谗言的诽谤，可能也正与他这种态度有关。
荀子认为，自然界的一切变异现象都应有其发生的原因，即便有些原因可能一时尚得不到圆满的解释，也不应当以神秘主义对待之，更不应与人事相联系。他的名言是：”天行有常，不为尧存，不为架亡。“这种对自然现象的人艾主义解释，不仅与齐地儒者的天人之学有天壤之别，而且即便相对于早期儒家而言，也是对孔子思想观念的重大超越与发展。
说到荀子对儒学的发展，我们便不能不提及他和孟子之间的关系。不论他们在稷下学宫是否真的共过事，或见过面，但作为”三为祭酒“的荀子，当然相当清楚曾在稷下学宫大出风头的孟子在思想体系方面的问题与缺陷。因而我们看到一个说怪不怪的现象是，他们虽然同属儒家却势不两立；他们虽然都自从是孔学的真传却又每每在一些重大问题上针锋相对。比如在政治上，他们都渴望统一，都要求结束春秋以来的混乱状况，建立统一的中央政权，以便恢复和发展生产，促进社会进步。但在如何结束这种混乱局面，重建统一的手段和步骤上，孟子主张以道德的力量实现统一，他曾对梁襄王说，”今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”而荀子在提出“大一统”的思想，主张用“王道”统一的同时，并不反对用“霸道”，甚至在《非十二子》中提出“齐其言，壹统类”的总方略。又如在人性问题上，孟子主张性善，他在与告子辩论时反复强调：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今大水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”荀子明确主张性恶，其《性恶篇》写道，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”至于其他如法先王还是法后王的争论，王霸义利的争论等等，不一而足。他们似乎处于全面的对立状态。我们如何理解这种冲突呢？如果将这种冲突放到儒家思想发展史的角度来观察，我们便不好说二者孰是孰非，孰优孰劣，大体上可以接受的一个解说应该是，荀子的见解是基于新的社会现实，以及洞察到孟子的理论漏洞而作出的修补和超越，是对儒学理论体系的完善和发展，并不是儒学与非儒学派之间的斗争。以人性的善恶问题为例，《性恶篇》说，“孟子曰：‘人之学者，其性善’，曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪：是性的之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。’曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。”由此可见，他们之间在人性问题上的分歧就其本质而言并没有超出儒学的基本原则，只是在荀子看来，如果承认孟子的性善说，不仅无助于社会秩序的重建，而且必将严重削弱儒家素来看重的礼仪教化功能。因此从这个意义上说，荀子对孟子的批判并不是真的放弃儒学原则，而是超越孟子以便向早期儒学复旧，以便重建儒学思想的新体系。
从《荀子》一书尤其是其《非十二子》来看，荀子虽然处处与孟子立异，但其批判的锋芒所指并不是孟子一家，而是对诸子百家的思想资料进行了一次全面的清理和批判，“于是推儒、墨、道德之行事兴坏”，弃其所蔽，扬其所见，综合百家，融汇贯通，重建一新的、庞大的思想体系。正如郭沫若在《荀子的批判》中所说的那样，荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成。公正地说来，荀子实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融汇贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。因此，我们可以说，儒学发展到荀子的阶段，不仅完成一次新的综合，而且实在意味着先秦诸子尤其是儒学的终结。 诸子百家与荀子的关系不在我们的讨论范围。如果仅从儒学史的角度看，荀子确实为儒学史上的一个重要环节或关键人物。清儒汪中在《荀卿子通论》中认为，荀子之学出于孔子，而尤有功于诸经。盖自七十子之徒既没，汉代诸儒末兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，主要应归功于荀子。据汪中考证，儒家诸经如《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《易》等等，均经荀子传授，西汉儒学各家各派的源流如果详细考究，差不多都可追踪到荀子那里。因此汪中的结论是：“盖荀卿于诸经无不通，而古籍阀亡，其授受不可尽如矣。《史记》载孟子受业于子思之门人，于荀卿则末详焉。今考其书，始于《动学》，终于《尧问》，篇次实仿《论语》。《六艺论》云：《论语》，子夏、仲弓合撰。《风俗通》云：觳梁为子夏门人。而《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并称。子弓之为仲弓，犹子路之为季路。知荀卿之学，实出于子夏、仲弓也。《有坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》五篇，杂记孔子及诸弟子言行，盖据其平曰之闻于师友者，亦由渊源所渐，传习有素而然也。故曰荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经？”
汪中对荀子学术源流的考辨细节，我们不必尽信。因为他的这种考辨虽然具有文献学的依据，但于诸多细节仍不免以推测代替考据。不过，我们由汪中的考辨可以得到的一个鲜明感觉是，荀子虽然与孟子的时代相差不远，但他的儒学并不是接着孟子往下讲，他的立论虽然往往与孟子有异并每每试图超越，但他所凭借的智慧资源显然不是孟子一系，而是早期儒家的思想元典。而且，从孟荀二人的为学宗旨与方法来比较，孟子虽然一再信誓旦且地宣称以接续儒家道统为已任，但其对儒家经典似乎并不屑一顾，对非儒学派的文献更是一概斥为异端邪说，大有”六经注我“，”唯我独孔“的味道。而荀子则不然，他不仅系统传授儒家经典，而且旁及诸子百家；他不仅批判性地吸收诸子百家，而且对儒学内部的各种流派也进行了系统的清理与扬弃。所有这些，是二人为学宗旨不同使然，但是如果只是从荀子方面看，他之所以如此为学，恐怕仍与他洞察到孟子学术的问题与弱点而试图矫正有关。正是从这个意义上说，荀子学说之成立，既意味着先秦儒学的终结，那么理所当然也是对孟子学说的批判继承与超越。 秦朝：儒学的第一次毁灭性打击
文化浩劫：焚书坑儒
应该承认，李斯等法家人物追求统一的愿望并没有错，问题在于他们在强调统一的时候，过分看重意志的统一和文化的统一。这样一来，他们原本正确的理论势必导出错误的结果，势必造成万马齐喑的窒息局面，而无助于统治者在进行决策时对各种方案进行比较拣择。事实上，在中国这样一个庞大的国度里，意志的统一和文化统一永远都只能是一种理想。因为不论中央政权的政治、军事、经济实力有多么强大，只要人们生存的物质条件没有发生根本性的变革，任何文化统一、意志统一的愿望总要落空，文化发展的内在规律必然导致文化发展的实际结果与文化统一论者的主观愿望相反。因此在中国传统社会条件下，帝国文化政策的正确选择，似乎应该是充分尊重各地各个流派的思想传统和文化传统，在不可能根本动摇、推翻帝国的前提下，允许各地不同的文化传统和不同思想背景的学术流派独立发展和合法存在，在思想意识形态领域，允许知识分子在一定范围内的言论自由，从而使知识分子所惯有的怨气、不满有正常的发泄渠道。这样或许较李斯所主张的”天下无异意“的文化专制主义更能有效地维护帝国的统一和稳定。
然而，秦王朝的统一成就毕竟来得太快，使统治者无法从容地选择一种思想作为根本的治国方略，固有的思维走势使他们觉得文化的发展和政治的统一没有什么本质性的区别，于是便采取更为强硬的思想管制政策，于是便有矛头直接针对儒学的焚书坑儒两大虐政的发生。
焚书事件发生在秦始皇三十四年，即公元前213年。从现有资料看，其起因和结局似乎并没有必然的联系。是年，秦始皇大宴群臣，仆射周青臣等七十余人前为寿，对秦始皇歌功颂德，说了一些过头的颂扬话，诸如”他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世，自上古不及陛下威德”等等。
这些话作为“颂辞”似乎也没有什么不妥，但过较真的博士淳于越则深不以为然。他反驳说，“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之患。臣无拂弼，何以相救哉”？俨然以为秦王朝的巩固与发展不是对旧制度的彻底破坏，而是在旧有基础上的存旧图新，进行渐进的变革，充分利用旧有的传统和手段。
淳于越的话确实带有一种复古主义的倾向，但稍经揣摩，其主观目的似乎并不是要否定秦王朝的统一事业，恰恰相反，而是出于对秦王朝能否持续发展的深沉忧虑而向统治者提出的忠告。作为最高统治者面对这种忠告应该抱有冷静的思考态度，择善而从。对于淳于越的意见，秦始皇似乎并没有怎样责怪，倒是丞相李斯对此提出强烈的反对意见，并将问题推向极端。他说：”五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，践万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法律辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，八则心非，出则巷议，夺主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪皆烧之。非博士所职，天下敢有藏《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有学（法令）［者］，以更为师。“这就是焚书事件的来龙去脉。
李斯的理论就其前提而言无疑是正确的，具有进化、变化的思想倾向。但其推论则是错误的。因为政治的统一并不意味着思想意识的必然统一，二者之间并没有必然的内在联系。事实上，在任何社会条件下，人们面对同一事物，往往会产生不同的认识和想法，这是极为正常的认识现象。而且，从另外一个意义上说，思想的专制与独裁，并不是一个政权强大的正常表现，恰恰相反，它是这个政权极度虚弱和自我恐惧的必然流露。在李斯之前很久的时候，聪明的统治者即已认识到”防民之口，甚于防川“，面对社会公众对政权的非议，只能疏导，而无法堵塞。很显然，李斯的理论不仅是将矛头直接对准了儒家学说与典籍，而且实在说来是中国统治学说史上的大倒退。
思想专制的结果从表面上看或许有助于消除言人人殊的混乱现象，有助于政权的巩固与发展，但其实际后果则势必加重思想异端的潜流与再生，使政权的权威严重下降，信用极度减低，合作者越来越少，离心者越来越多。因此，当政府一旦遇到风浪与挫折，这些原本可以与政府同舟共济的人则势必站在政府的对立面，促使政府的危机和崩溃。我们看到，在秦末混乱的政治局面中，之所以有那么多知识分子如郭沫若在《秦楚之间的儒者》中所分析的那样义无反顾地投奔”革命“，其根本原因也只在秦王朝试图统一意志的文化高压政策。儒者既然连正常的职业都被剥夺，那么还怎能指望他们与政府合作同舟共济呢？此点也诚如司马迁在《儒林列传》中所分析的那样？quot；及秦之季世，焚《诗》、《书》，坑木士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔民之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合适戌，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔子之礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”这便是秦文化高压政策所导致的政治后果。
至于对政府的不信任与离心者日多的现象，在焚书事件发生之后也有明显的表现，并由此演化成坑儒事件。据《秦始皇本纪》记载，焚书之后不久，侯生、户生私下议论说：“始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上？quot；而秦始皇乐以刑系为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。秦始皇不闻过而日骄，各级官吏慑伏谩欺以取容。按照秦法，”不得兼方，不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。“天下之事无小大皆决于秦始皇一人，上至以衡石量书，日夜有呈，不得休息。其贪于权势如此，未可为之求仙药。于是侯生、户生乃远逃他乡。
侯生、卢生的不合作，应该引起统治者的警醒。然而当秦始皇得知这一情况后，不仅毫无反省之意，反而变本加厉，采取更为严厉的思想管制乃至人身摧残和人身毁灭的政策。秦始皇认为，侯生、卢生事件的发生，是他前此尽收天下之书不彻底的缘故。他说：”吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩众［终］去不报，徐福等费以巨万计，终不得药，徒以奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。语生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以乱黔首。“于是下令将在咸阳诸主犯禁者四百六十余人全部坑杀，以为如此天下便可太平。这就是历史上闻名的坑儒事件。
以焚书坑儒为标志的秦王朝文化高压政策，其基本出发点无疑在于期望随着政治上的统一而统一文化，统一学术，以利于巩固和发展政治上的统一和稳定。这种政策固然能收一时之效，但从长远的观点看则是根本不足取的。上引侯生、卢生的私议所揭露的事实，以及他们不愿与政府继续合作的实际行为，已充分表明秦王朝文化高压政策在知识分子或博士、儒者心理层面所投下的巨大阴影。整个社会普遍畏惧以言获罪，举国上下都在看着最高统治者一人的脸色说假话，那么，这个政权还怎能有希望呢？
不久，侯生被缉拿归案，他在临刑前与秦始皇的一段对话，不仅深刻披露了这批儒者知识分子的真实心迹，而且也相当准确地预示了秦王朝必然迅速灭亡的悲惨命运和内在原因。对话不长，兹据《说死•反质篇》的记载节录如下： 秦始皇问，“老虏不良，诽谤而主，乃敢复见我？”
侯生仰台而答曰：“臣闻知死必勇。陛下肯听臣一言乎？”
始皇曰：“若欲何言，言之。”
侯生曰：“臣闻禹立诽谤之木，欲以知过也。今陛下奢侈失本，淫佚趋末。（具体事例略）所以自奉丽靡烂漫，不可胜极。黔首匮竭，民力殚尽，尚不自知。又急诽谤，严威克下，下喑上聋，臣等故去。臣等不惧臣之乡，惜陛下之亡耳！闻古之明王，食足以饱，衣足以暖。…今陛下之淫，万丹朱而千昆吾、桀、纣，臣恐陛下之十亡而曾不一存。”
始皇默然久之，曰：“汝何不早言？”
侯生曰：“陛下之意，方乘青云，飘摇于文章之观，自贤自健，上侮五常，下凌三王，弃素朴，就末枝，陛下亡证见久矣。臣等恐言之无益也，而自取死，故逃而不敢言。今臣必死，故为陛下陈之。虽不能使陛下不亡，欲使陛下自知也。”
始皇曰：“吾可以变乎？”
侯生曰：“形已成矣，陛下坐而待亡耳！若陛下欲更之，能若尧与禹乎？不然无冀也。陛下之佐又非也，臣恐变之不能存也。”
作为社会中坚的知识分子发现了问题而俱死不敢言，固然是知识分子的失职。但从秦王朝的文化政策来检讨，则是文化高压的必然结果。更有甚者，这些原因与结果互为交织，恶性循环：文化高压引起知识分子的离心与不合作；知识分子的离心与不合作，激化与政府之间的矛盾，政府必然采取更严厉的高压政策；政府更严厉的高压政策则又必将导致知识分子更加离心乃至反抗。……如此循环不已，最终只能是政府自食其恶果。焚书引发侯生、卢生事件，侯生、卢生事件引发坑儒灾难，以及由此二者所引发的绪绅先生往归陈王，都生动地说明了文化政策不仅仅关涉文化本身，而且在相当程度上决定着一个王朝，乃至整个民族的命运。正是从这个意义上说，不论焚书坑儒在事实上究竟给儒学带来多大的灾难，但其本质确乎为一场文化浩劫，是中华民族文明史上最卑鄙、最黑暗、最沉重的一页。 经学的沉沦与儒家精神的复归
面对同一认识客体，由于主体方面的原因，人们往往可能得出许多不同的结论。同样道理，东汉早期在对儒家精神传统的重新诠释的过程中，由于诠释者的立场、立意和目的等方面的差异，他们对儒家精神的认识便不可避免地存在若干不同。然而，此时的儒学毕竟已不同于先秦时期在野的诸子之一时的地位，对其思想传统诠释的歧异性理解并不仅仅关涉儒家学说本身，而且在相当程度上影响到汉帝国未来的发展。因此，对儒家精神歧异性的诠释，在一定时期可能有助于儒学的发展与生机的恢复，但这种状况绝不可能也不应该持久。也就是说，由于社会条件的变化而导致儒学内部的分歧，这种情况一般能为统治者理解和接受。但是，一旦变化了的社会条件趋于稳定，那么，作为汉帝国指导思想的儒家学说如果依然存在内部分歧，如果依然对其精神传统的理解存在重大差异，这便不是统治者能否理解与接受的了。此时王权必然出面干涉，从这些众多的歧异性理解中折衷出某些各方面都能接受的结论来。我们看到，东汉初年社会秩序一旦趋于稳定，便出现似统一对儒学精神的理解为根本目的的趋势。
在当时，对儒学精神的诠释构成重大威胁的，当属以郑兴为代表的古文经学派。这既是学术风气使然，也自有其必然的内在逻辑。我们知道，光武帝对谶纬的极端崇拜，已使许多学者失去了信心，他们既不愿意背弃学术良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作态度，或继续隐居于大泽之中聚徒讲学，或公开宣布未习图谶。由此说来，光武帝初年，原因战乱遁逃林薮的学者无不抱负坟策云集京师的学术盛况并未持续太久，即或有一些学者已来京师，其后也因种种原因而纷纷离去，留下的那些便也不得不作些学术上的变通。
然而，任何追逐时鬃的企图只能使学问变质，而并不可能获得真学术。范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏等学术大家如果安于贫困，甘于寂寞，恐怕都会取得更大的成就。然当他们一旦热衷于现实政治后，其学术成就尤其是学术见识的增长不仅不能与年龄的增长同步，而且出现学术倒退现象。这也是中国知识办子与西方知识分子的一个重要区别。不过，对中国知识分子来说，屈从于政治变通学术有种种不同的道路，或曲意迎合现实政治，或碍于某种困难而以思想异端的面貌出现，但仍是以另外一种方式屈从于另外一种政治。如郑兴虽然“逊辞”不为谶纬文字，并对谶纬神学表示出一种反对的思想倾向，然而，他这种反对未免太软弱无力，而且联系其思想的前后变化来看，就更令人难以肯定他的反对的力量和真实的心迹。
在与光武帝合作之前，郑兴主要与古文大家杜林等隐居陇右，探讨学术。他之所以能与光武帝合作，几乎完全由于杜林的推荐。郑兴被征召之后，虽然对谶纬神学表示过不满，但从他谈日食的一篇奏议中，我们也分明可以感觉到他并非执义坚固，敦悦《诗》、《书》，好古博物，见疑不惑，而是以灾异附会人事，表现出浓厚的今文经学倾向。也就是说，他的解释不管采取怎样的古文经学的人文主义立场，但其附会灾异的表现形式无疑是合乎当时官方学术的基本要求的。
像郑兴这样的情况，在当时并不是个别现象。但毕竟不能以此作为对古文经学的总体评价。事实上，古文经学派为了生存与发展，不能不出现郑玄、贾逵式的人物。只是就这一学派的主流来说，他们更多地还是致力于学术研究，而且取得了相当大的成就。像杜林以及杜林的弟子卫宏、徐巡等都是其中较为突出的代表。东汉古文经学的成就是巨大的。这主要表现在这样几个方面，第一，它在立足于学术史研究的基础上，第一次确认古文经传在中国学术史上的地位，尤其是对秦火之后幸存的古代文献的系统清理，基本理出中国古代文化发展的一般脉络，有助于重新评估古代文化。尤其是他们对古代学术发展的系统总结，不论后来人们存在怎样的非议，实际上都不能不以他们的成果为基础继续前进。第二，东汉古文学者以自已的深入研究和独到见解，基本上解决了两汉之际聚讼纷坛的今古文分歧，以实证的方法确认了今古文之异首在字异，次在意异。这一论证虽然没有超出前人的见解，但它毕竟已有了足够的证据，不似前人空口评说，有主观臆断的嫌疑。第三，东汉古文学派的实证研究，由于主要致力于文字训诂、器数名物、典章制度等内容，不似今文学派专在义理的发挥，因而使许多古代典籍在失传了数百年之后重新发现其价值，甚至在某种程度上说，我们今天要想对中国古代文化有深切的理解，也不能不借助于东汉古文经学派的学术成就。
但是，在充分肯定古文学派学术成就的同时，也不能不如实地指出其缺点，因为这些缺点不仅对后世产生了恶劣的影响，而且实际上也将东汉古文经学引向了歧途。这些缺点概括起来有，第一，东汉古文学者，尤其是早期的卫宏、贾逵等人过于有意与今文学者立异，虽然提出许多有价值的见解或猜测，但毕竟失于偏激，缺乏学者应有的平心静气。第二，东汉古文学派虽然也推崇儒家学说中的圣道王功，但其基本学术路数不外乎对古代文献进行文字训诂、典章制度的考释等技术性的工作，一般说来缺少思想体系的创建，致使人们在谈到东汉学术时不得不怀疑东汉时期哲学创造力的贫乏。故而一般哲学史在写到东汉时，除了王充等少数人物外，无不匆匆带过。
当然尽管古文学派在当时的发展中尚存在这样那样的缺点或问题，然而由于它在文字及经说两个方面处处与今文学派作对，提出了种种新说，因而在实质上不能不对今文经学构成严重的威胁，甚至危及今文经学派的存在与发展。反观东汉时期的今文经学派，他们虽然照样盘踞在官方学术的位置上，但实在说来已是英雄末路，暮气已深。今文经师除个别人仍致力于学术探讨外，大部分人所难以忘怀的只是利禄二字。他们已严重丧失先前的学术精神，而将学术视为直接谋生的手段。今文经学的没落，从学术史的观点看，是一种必然趋势。因为任何一种官方学术都不可能一成不变地存在下去，它的得势有其特殊的历史条件，而其失势、没落也就带有必然性。但是，和其他事物一样，任何官方学术都不愿自动退出历史舞台，更不愿主动让位于新的学说，当面临危险的处境时，它们又不得不进行无谓的反抗或挣扎，以期保护自己既得的利益和地位。而且从另外一个角度看，古文经学的崛起与壮大，其目标一直是争夺官方意识形态的主导权。所谓经说歧异，也主要是今古文对官方学术的经典文献已由先前今文学派的一元理解而变为多元。如果这种多元能够长时期存在下去，那么它对统治阶级的根本利益未尝没有积极作用。然而，在中国传统政治体制下，官方意识形态的多元化几乎没有存在的余地，跻身于官方学术的任何一派都不可能真正具有宽容和理解的内在精神。也就是说，他们虽然同为官方或准官方的学术，但在最直接的利益冲突方面，有时此异端思想与正统思想的斗争还要激烈，他们之间的关系在大部分情况下是真正的你死我活。因此，当古文学派的发展足以威胁今文学派在官方学术中的地位时，今文学派并不是束手待毙，而是发起了一次猛烈的反攻。
今文学派的反攻当然是充分利用已经取得的官方学术地位，借助于政治势力的支持而宣布对手为异端，以期通过非学术的手段干预学术分歧，达到仅靠学术论争无法达到的目的。汉章帝建初元年，即公元76年，今文经师、校书郎杨终上书指出，西汉宣帝博征群儒论定《五经》于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒破坏大体，”宜为石渠故事，永为后世则“。很显然，杨终期望借助于汉章帝的行政干预来打击古文学派的”章句之徒“。于是有白虎视会议的召开。
白虎观会议持续数月，想必今古文学派双方的争论相当激烈，只是在章帝的直接干预下，辩论的双方作了一些必要的让步，最后才便会议勉强结束。据《后汉书•儒林传》记载，“建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为《通义》。又沼高才生受《古文尚书》、《毛诗》、《觳梁》、《左氏春秋》。虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署，所以网罗遗逸，博存余家？”；换言之，古文学派虽然没有通过白虎观会议上的斗争在名份上分享汉代最高法典的解释权，但它实际上已极正统的官方学术所承认、所接纳。因此，从这个意义上说，白虎观会议的结论并不是统一到今文学派的传统观点上，而是寻求双方都能接受的那些折衷意见。
不过，在形式上看，白虎观会议的结果是正统的今文经学派赢得了胜利。至少为了保持今文学派的面子，会议的结果似乎依然多倾向于今文学派。皮锡瑞《经学历史》说：“《白虎通义》犹存四卷，集今学之大成。十四博士所传，赖此一书稍窥崖略。…《白虎通义》采古文说绝少，以诸儒杨终、鲁恭、李育、魏应皆今学大师也。”似乎由于人事方面的原因而导致了这样的结果。
其实，这种说法是极不确切的。第一，白虎观会议的参加者具有广泛的代表性，既有今文学的大师，更有古文学的名家。今文学博士李育在会议上以《公羊》义难贾逵，“往返皆有理证，最为通儒。”由此可知，古文学者也非等闲之辈。事实上，反映在《白虎通义》中的观点，既有今文学的，也有古文学的。尤其是在一些最根本的问题上，比如君臣之义等等，可能更多地还是倾向于古文学。第二，从学术史尤其是官方意识形态发展史的观点看，今古文学派在白虎观会议上的争论并无胜负之分。因为它们在本质上都可归为官方意识形态的范畴，它们的根本目的也都在于如何更有效地维护汉帝国的统治。它们的区别仅仅在于，已主宰意识形态领导权的今文学派可能更为保守些，因而某些论点无法回应已经变化了的社会条件的需要和可能，他们需重新解释儒学传统和经典大义，以回应时代的挑战。因此从这个意义上说，白虎观会议的结果并不是任何一源的胜利，而是在王权的干预下，将儒学传统、经典大义重新定位。也就是说，使先前多元的意识形态又一次走向一元，只是这个一元已远非先前的本来面目，而是杂糅了双方的思想观点。当然，取材的标准只能是是否有利于汉王朝的统治，即汉帝国的政治实践才是决定今古文义理取舍的唯一标准。
从学术发展的内在理路说，白虎观会议取得这样的结果是一种必然趋势。至少在白虎观会议召开之前的那些年里，已有人充分正视意识形态的危机，力主重新解释儒学传统，重新认同于早期儒家的人文主义精神，重建新的意识形态，以挽救日趋严重的意识形态信仰危机。而王充正是这一思潮的代表。
王充的思想倾向很久以来便说法不一。特别是近年来，人们更多地看到王充思想的异端性格，更多地强调其思想的批判价值，而相对忽略了他与早期儒学的思想关系，以及与当时社会思潮的内在关联。
在某种程度上说，王充的思想确实具有一种反叛的迹象，但是这种反叛并不是以《白虎通义》为代表的新意识形态为对象，恰恰相反，王充的思想与《白虎通义》的倾向殊途而同归，他们所不满意的都是两汉之际以来的官方意识形态，他们所要着力解决的也就是如何补偏救弊，如何重新认同儒家的早期人文主义思想，重建新的官方意识形态。
对汉代已有的官方意识形态即谶纬神学，王充持一种不妥协的严厉的批判态度。他认为，谶纬神学所宣扬的符瑞灾异说，其用心未必坏，但效果却极为恶劣。为正本清源，王充以归纳演绎的双重手法，深刻地揭露了符瑞灾异说的文化底蕴，反复强调必须放弃以待瑞灾异为主要特征和内容的谶纬神学，才能真正恢复早期儒学的人文主义精神，也才是对汉王朝的真正爱护和支持。他指出，谶纬神学或许在汉王朝的重建过程中超过积极的作用，但当东汉的秩序得以重建后，这种学说的负面影响已远远超过其积极意义，它所宣扬的那些东西，实际上只能导致对社会现实和统治者的不信任。他在《论衡•宣汉篇》写道，“儒者称王帝、三五致天下太平。
汉兴以来，未有太平。彼谓五帝、三工致太平，见五帝、三五圣人也。圣人之德，能致太平，谓汉不太平者，汉元圣帝也。”由此可见，王充对时儒的种种不满，一是基于对汉王朝的拇诚，一是基于对传统儒学精神的理解差异。他在《问孔》、《刺孟》诸篇中与其说是对以孔子、孟子为代表的早期儒学传统的话难，不如说是基于时儒对儒家精神的曲解而发出的恢复儒学真面目的呼声。而正是在这一点上，王充的思想贡献不仅是对刘歆、扬雄、桓谭等思想前辈智慧资源的逻辑继承，而且与《白虎通义》的贡献有异曲同工之妙。他们所呼唤的都是儒学的早期精神，他们所反对的都是儒学独尊以来所形成的儒学新传统。
毫无疑问，王充的思想见解是深刻的，然而由于其社会地位和所处地理环境的制约，王克的思想见解并没有在当时立即发挥作用。只是到了东汉末年，才由南方传到中原。而到了那时，这种影响对东汉统治者来说，已不具有多大的积极意义，只是其思想的负面效应迸一步加重了不满于社会现实的那些知识分子的清谈浮华之风。
东汉经学中的清谈浮华之风由来已久。据《后汉书•儒林传》说，“孝和亦数幸东观，览阅书林。及邓后称制，学者颇懈。时樊准、定兰台漆书经宇，以合其私文。于是到了熹平四年，汉灵帝乃沼诸儒正定《五经》，利于石碑，此？”；“熹平石经”。于是可见东汉中晚期儒家经学走向衰落的一般过程。儒学衰败的原因是多方面的。就统治阶级方面来说，过于看重意识形态对政治生活、社会生活的反作用，以为又介儒生议政论政、借古讽今便足以动摇帝国的政治统治。这种庸人自扰的惊恐心理一方面加重了对意识形态的依赖，使政治决策往往从属于意识形态，另一方面则势必加强对意识形态的管制，忽视或根本蔑视意识形态自身的发展规律，人为地制造种种禁区，缺乏最起码的宽松气氛和学术自由的文化氛围。这种状况在政治的非常时期固然必要，但是一旦政治秩序建立之后继续人为地制造这种状况，则势必激起知识分子的逆反心理，他们既然没有起码的学术自由，动辄得咎，那么，他们的必然出路只有两条，一是放弃某些与现实相关的研究课题，从事纯学术的研究；一是故意挑剔，对政治统治发起迂回乃至直接的攻击。 意识形态管制的加强，从历史上看，从来都没有收到与主观愿望相吻合的效果。而恰恰相反，这种强化势必导致一部分人的曲意迎合，妄释经典大义，造成严重的思想混乱。这也可以说是东汉中叶以后儒学颓废的另一重要原因。
针对东汉中晚期儒学的颓废，安帝年间由邓太后发起了一场较大规模的校书运动。这次校书运动是中国学术思想发展史上的重大实践，其意义似乎并不在刘向、刘歆父子对先秦古籍的整理之下。在某种程度上说，它标志着中国思想，特别是儒学思想的重大转折，是白虎观会议以来重新认同于早期儒家学术思想的文化思潮演变成的必然结果。 这次校书活动持续的时间甚长。先后参加的知名儒家学者有刘珍、王逸、马融等等。其中专门负责儒家典籍部分的似乎是马融。马融早年以读书为乐，然而后来经济生活的窘迫不能不使他重新思考他这种自命清高的学术选择，于是他悔而叹息道：“古人有言：左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者；生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，火无赀之驱，殆非老庄所谓也。”故而他毅然抛弃自命清高的思想，欣然应邀参与东观典校秘书的活动。
马融的这一转变，不仅在其个人的生命里程中具有重要的意义，而且由此透露出儒学发展变化的重要信息。那就是，在此之前当政治混乱之际，纯正的儒家学者并不愿意参与直接的政治斗争，但当为生活所迫，或者说当他们看不到政治清明之望的时候，他们便不得不介入政治斗争，只是他们在内心深处依然处于一种激烈的冲突之中。然而伴有如伴虎。马融跻身于政治高层之后，并没有获得多少政治上的好处。由于他几乎是无意的得罪了邓太后，于是滞于东观十年而不得提升。《后汉书•马融传》说？quot；初，融惩于那天，不敢复违忤势家，遂为梁冀草奏李固，又作大将军《西第颂》，以此颇为正直所羞。“到了晚年，甚至变得更加放荡，”善鼓琴，好吹笛，达主任性，不拘儒者之节。居宇器服，多存侈饰。常生高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以此相传，鲜有入其室者。“这种基于现实政治的残酷而步入极端的人生观念，就其思想渊源来说，正是开启了魏晋玄学家放浪形骸、蔑视礼法思想之先河。故而从这个意义上说，马融的思想与实践在中国思想史上具有不容忽视的多方面的意义，他既以郑玄、卢植等大儒之师的身分开创东汉末期儒学复兴的思想浪潮，又对魏晋玄学的形成与发展产生了重要影响。 与马融的行为方式形成鲜明对照的是，他在学术上的追求却相当真诚与严谨。据说他尝欲训《左氏春秋》，及见贾逵、郑众的注释，乃曰，”贾君精而不博，郑君博而不精。既精既博，吾何如焉。“但著《三传异同说》。假如这一传说为事实的话，那么从中不难体会马融对待学术的严肃态度，也容易明了马融之学在懦学发展史上的地位与价值。
马融为当世通儒，才高博洽，著述甚丰，于《孝经》、《论语》《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《列文传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》等皆有注。《后汉书•郑玄传》说，东汉中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古今学，后马融答刘环及郑玄答何休，义据通深，由是古学遂明。其实，马融的学术贡献何止仅仅完成古文学地位的确立，而是从他开始，中国学术在思想方法、学术目的上真正发生一革命性”的变化。今人刘起在《尚书学史》中说，东汉以来的今古文之争，除了经文的文字歧异之外，今古文两家对经义的解释也有不少歧异。较早的卫宏、贾逵等人，当时有意和今文家立异，因而遇到问题往往提出与今文解释不同的说法。到马融时，古文优势渐确立，因？quot；他的许多解释较趋平实“。此说虽然过于强调今古文之争的实际意义，但对马融学术”较趋平实“的判断，应该说是极为准确和有意义的。
从表面上看，马融之学是对古文学的继承和发扬，对古文学地位的真正确立具有重要意义，基本厘清了今古文的本质区别。他的贡献在于从古文学的立场上重新阐释了儒学传统，而这一点正与西汉以来处于正统地位的今文学大异其趣，故而具有不容忽视的意义。尤其是他亲手培养了一批高足如卢植、郑玄等，更是形成了一个有影响的学术派别。
马融趋于平实的学术风格并不是突兀而起，它既受到前人学术的深刻影响，又有个人的生命体验。但从学术背景和文化氛围来观察，这种学术风格无疑是对早期儒家人文主义精神的认同和复旧。因此在谈到马融学术的时候，我们尤其应当注意这不是一个孤立的文化现象，而只是东汉中叶之后学术思潮在马融身上的反映。当时受到这种学术思潮潜在影响的决不仅仅是马融一人，而是相当广泛的一批学者。比如张衡对谶纬神学的清算，在某种程度上说，既是对马融学术的呼应，又是时代思潮影响下的一种必然现象。 在学术成就方面，张衡虽然与马融一样，学通《五经》，贯综六艺，对儒家精神有深刻的理解和独到的心得，所著《周官训诂》，崔暖以？quot；不能有异于诸儒”，又欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者，借没能最终完成。不过，就其学术的主攻方向和最重要的成就来说，张衡主要是一个自然科学家和工程师，他对儒家精神的体认与见解也主要的是通过他对自然科学与技术科学的杰出成就而得以展示。他的《太玄注》、《玄图》等著作，与其说是高深的哲理性著作，不如说是他从自然科学工作者的立场去阐释儒家精神和图解儒学经典，其本质不外乎为他理想中的儒家伦理和儒家精神寻求哲学层面的证立。事实或许正如他所自道的那样，他之所以致思于天文、阴阳和历算，特别是扬雄的《太玄经》，其用心所在并不是纯理论的探讨，而是期望从理论上弄清汉王朝所面临的最现实的问题，并以此理论的探讨重新解释儒家学说，重建儒学权威。他说，“吾观《太玄》，方知子云妙极道数，乃与《五经》相似，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎？所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣。”将扬雄的《太玄》提高到与儒学《五经》相埒的地位，虽未免太过，但其用心之所在却依然是汉王朝最直接的现实利益。
以自然科学的最新成就去谈论政治问题，虽然难免偶有偏失，但基本说来，这种方法较以传统的旧观念去解释政治中的问题要更？quot；科学“些。换言之，凡试图从自然科学的立场去解释政治，那么他的立论或者说思想前提一定较先前的解释更”人文化“一些。因此，我们看到，张衡对汉代若干政治问题的解释，由于能够吸收自然科学的最新成就，故而虽有时未能全部摆脱西汉以来正统学说的影响，但毕竟更多一些对人类生活实际情况的理解和关注。
或许正是基于这样的认识；张衡对西汉以来的正统学说，尤其是谶纬神学进行了深刻的反省和批判，并从一自然科学工作者的立场上证明这种学说的荒诞无稽以及对政治生活的恶劣影响。他在著名的《请禁绝图谶书》中写道？quot；臣闻圣人明审律历以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫，经天验道，本尽于此。或观星辰逆顺，寒燠所由，或察龟策之占，巫觋之言，其所因者，非一术也。立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书；谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏候胜、眭孟之徒，以道本立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无擞录。成、哀之后，乃始闻之。”这既从反面解释了谶纬发生的文化背景和历史原因，也从正面强调了诫纬之学为圣王明主所不取，因为戳纬不仅不合乎自然界发生、发展的基本规律，无法作为指导政治的依据，而且正与自然界的基本原则相悖，是以某些预言假设作为先决条件，再从后来的某些事实中寻找牵强附会的依据。 对于谶纬中自相矛盾、顾此失彼的现象，张衡以科学工作者最为擅长的实证手段进行了深刻的揭露，几乎从根基上抽空了谶纬之学存在的可能。他写道，飞尚书》尧使鲧理洪水，九载绩用不成，鲧则随死，禹乃嗣兴。而《春秋谶》云：共工理水。凡谶皆云黄帝伐尤，而《诗谶》独以为量尤败，然后尧受命。《春秋元命包》中有公输班与墨翟，事见战国，非春秋时也。又言别有益州。益州之置，在于汉世。其名三辅诸陵，世数可知。至于图中迄于成帝。一卷之书，互异数事，圣人之言，势无若是；殆必虚伪之徒，以要世取资。往者侍中贾逵谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。至于王莽篡位，汉世人祸，八十篇何为不戒？则知图谶成于哀、平之际也。且《河》、《洛》、《六艺》，篇录已定，后人皮傅，无所容篡。永元中，清河宋景遂以历纪推言水灾，而伪称洞视玉版。或者至于弃家业，入山林，后皆无效，而复采前世成事，以为证验。至于永建复统，则不能知。此皆欺世阔俗，以昧势位，情伪较然，莫之纠禁。且律历、封候、九宫、风角，数有征效，世莫肯学，而竞称不占之书。譬犹画工，恶图犬马而好作鬼烁，诚以实事难形，而虚伪不穷也。”
应该承认，张衡对谶纬的清算，之所以较先前的一些思想家如恒谭、尹敏等人更有力量，并取得了某些实际效果，除去其他的原因如谶纬本身已成为强弩之末等等，一个最重要的原因是张衡能够站在自然科学成就的基础上，并以自然科学的基本方法去揭露谶纬之学本身最明显的矛盾和不通之处。如果说张衡是站在自然科学的立场上呼唤早期儒家不语怪力乱神的精神的话，那么与此前后的赵歧对《孟子》的研究，则是纯粹地站在儒学的立场上对早期儒学的人文主义精神的呼唤。
赵岐的孟学研究主要成果见于他所撰写的《孟子章句》。这是自《孟子》成书以来第一次系统的整理和义理的串释。在赵歧看来，孟子是孔子开创的儒家学派最重要的传承者，是孔子之后第－－－位伟大的儒学代表，他不仅全面继承了孔子的思想遗产，而且有许多创造性的发展，是儒学通统中应时而生的一个关键性人物。他认为，孟子思想的主要贡献当然不是王充所批评的那些宿命论观点，而是《孟子》的人本主义或民本主义观念。他对《孟子•梁惠王》解释道：”治国之道明，当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集穆，天经地义不易之道，故以建篇方始也“；”圣王之德，与民同乐，恩及鸟兽，则忻戴其上，大平化兴。无道之君，众怒神怒，则国灭祖绝，不得保守其所乐？quot；；“王化之本在于使民，养生丧死之用备足，然后导之以礼义，贸已裕穷，则斯民集矣”；“王者为政之道，生民为首，以政伤民，民乐其亡，以挺服强，仁与不仁也。”这些观念当然不是赵歧强加给《孟子》的，但赵歧对这些观念的看重与发挥，无疑是基于门已的时代感受和对孟学的真切体认，在一定意义上说，他不过是借助于《孟子》的思想文本而对早期儒家人本主义思想的呼唤与复旧。
假如政治环境不发生大的变化，假如东汉政府能与知识分子齐心合力，那么，按照学术发展的固有规律，经过马融、张衡、赵岐等人的努力，儒家学说应该有可能作出新的解释，重建新的结构与模式以回应时代的挑战，开辟新的未来。
然而，历史毕竟不可能依照人们的善良愿望而发展。据《后汉书•安帝纪》，延光四年，即公元125年，年仅三十二岁的安帝病死于叶县。东汉政府为稳定局势，先是秘不发丧，继则尊皇后为皇太后。太后临朝，以太后之兄大鸿胪阎显为车骑将军，定策禁中，立章帝之孙济北王寿子北乡侯懿为帝。从此，东汉政治进入更为复杂动荡不安的时期。
拥立北乡侯是后党阎氏家族的阴谋。阎氏家族通过这一手段排斥异己，独揽大权，兄弟并处权要，威福自由。但是，后党毕竟不是正统的权力中心，因此当他们的权势登峰造极时，便不可避免地面临着深刻的危机和灭顶之灾。据《后汉书•孙程传》，冬十月，北乡候病笃，东汉政治又面临着一场新的转折，宦官孙程与废太子济阴王的谒者长兴渠密谋道？quot；王以嫡统，本无失德，先帝用谗，遂至废黜。若北乡侯不起，共断江东、阎显，事乃可成。“结果他们获得了成功，废太子济明王刘保终于即皇帝位，是为顺帝。顺带的继位得力于宦官集团的帮助，因此在成功之后便不敢忘记这些宦官门的恩德。于是封孙程等人为侯。如果这些宦官满足这些已有的好处，安分守己，那么，东汉政治或许能于此复入正轨。无奈，在对权势的追逐方面，宦官们与正常人没有丝毫差别。浮阳侯孙程等怀表上殿争功，中常侍张防卖弄权势，请托受取。于是顺帝不得不狠心免去他们的官爵，徙封远县。只是顺帝无法忘却拥立之功，三年后仍将他们召回京师。直到阳嘉元年，即公元132年，顺帝立贵人梁氏为皇后，才基本完成东汉政治权力的重新建构，从此东汉政治又进入一轮新的循环。
梁皇后为大将军梁商之女，就中国传统社会的伦理观念来说，她也算得上是一位贤慧的皇后。但在当时的政治格局下，个人的人格毕竟微不足道，后党集团出于利益的原因不能不借此良机扩展势力。于是梁商加位特进，拜执金吾；其子梁冀为河南尹。这些外戚如果满足于已有的权势和利益，似乎也算不了什么，无奈他们的作为实在太不像话。据《后汉书•梁冀传》，梁冀居职暴恣，多非法，梁商的亲客洛阳令吕放颇与商言及梁冀之所短，商责冀。梁冀于是派人刺杀吕放。梁冀深恐此事被梁商知道，于是又推疑于吕放的仇人，请以吕放的弟弟吕禹为洛阳令，使捕之，尽灭其宗亲、宾客百余人。梁商死后未及葬，顺帝乃拜梁冀为大将军，梁冀之弟侍中不疑为河南尹。及顺帝死，冲帝始在襁褓，太后临朝，诏冀与太傅赵俊、太尉李固参录尚书事。冲帝又崩，梁冀立质帝。质帝年少而聪慧，知冀骄横，尝朝群臣，目冀曰：”此跋扈将军也。“梁冀闻之，深恶质帝，遂令左右进鸩加煮饼，质帝即日崩。这样的骄横无耻不仅激起天怨人怒，而且实在有害于皇权中心的利益，激起正直士人的反对与抗争。
在这些清醒正真的士人中，左雄无疑是一个重要的人物，他基于传统的儒家伦理观念，在顺帝即位之初不得不封赏宦官、加封梁冀的时候，就大胆地上书建言，希望皇帝能够远离外戚与宦官，以维护皇权中心的正统性和合法性；并建议朝廷重视儒家的贤人政治，以期以吏制的改革促进东汉政治的健康发展；建议重提儒家伦理，以期以儒家伦理规范人们的行为和社会生活。无奈东汉王朝大势已去，左雄的建议与主张并没有获得采纳。
左雄之后，东汉的政治发展实际上依然处在恶性循环之中，思想家们关注的焦点依然是左雄提出的那些建议。像名臣崔寔就主张以”霸政“取代贤人政治的”宽政“。他说：”量力度德，《春秋》之义。今既不能纯法八代，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。自非上德，严之则理，宽之则乱。“显而易见，这种对强人政治的呼唤，是建立在对儒家政治理想怀疑的基础上。
对儒家理想的怀疑思潮，在东汉末年不是孤立的个别的文化现象，它是长时期以来儒家政治软弱无力、不能从根本上扭转社会发展颓势在思想界的必然反映。传统研究所指陈的所谓东汉末年的社会批判思潮，与其说批判的锋芒是指向现实社会，不如说它在批判长时期处于社会发展指导思想即官方意识形态地位的儒家学说。这些批评者一般认为，儒家理想过于看重政治家的人格，过于倚重政治家的个人人格的感召力去作为整合社会的力量。事实上，在现实生活中，政治家的个人人格微不足道，政治发展的直接动力主要来自各个政治集团以及政治家个人实力的对比。这种对儒家现想的怀疑，一方面有助于打破儒家独尊的一统局面，建立多元开放的文化心灵；另一方面，实际上启导了后来的重才轻德的用人观念和对儒家思想直接批判的魏晋玄学，因而在中国学术思想发展史上具有极为重要的承前启后的意义。然而从当时的实际情况看，东汉政权主要由外戚、宦官交替控制，如果说有某些强人的话，那不是君主，而是如梁冀这样的人物。梁冀不仅敢于杀君主，而且随意立度，君主仅仅成了梁冀掌上的玩物。故而可以说，东汉政府当时所需要的恐怕不是如何建立强人政治，而是如何削弱诸如梁冀这样的无耻之徒的权力，重建一平衡而又能相互制约的政治机制，即还是重提儒家伦理。在崔寔之后的朱穆明确认为，当尚没有新的观念作为国家指导思想的条件下，无保留地抛弃儒家伦理，除了带来观念与实践上的混乱外，恐怕并没有多少实在意义。
左雄、朱穆等人对儒家伦理的呼唤，显然是基于东汉末年严峻的社会现实，是对以梁冀为代表的外戚集团和宦官集团的黑暗统治的不满、失望与抗争。他们试图通过对儒家伦理的重新建构，以为社会公众提供一个切实可行的价值参照系，以扭转社会风气来制约少数人的胡作非为。然而，他们的这些意见不仅没有获得采纳，而且他们自身也不断受到迫害和打击。这种残酷的事实不能不对那些有心救国的知识分子形成强有力的刺激，使他们不能不重新考虑怎样才能真正挽救社会危机，而又不至于因”爱国忠君“而作出不必要的牺牲。这些知识分子冷静反思的结果，便是在政治高压的情势无法根本改变的时候，只能采取消极的不合作态度。他们尽量地避开现实斗争，保全自身，静以待变，并在等待中培植新的社会势力。如曾经严厉批评过梁冀的皇甫规，据《后汉书》本传说，当他深知在仕途上至少在近期内不可能有大的发展，”梁冀忿其刺已，以规为下策，拜郎中。托疾免归，州郡承冀旨，几陷死者再三。遂以《诗》、《书》教授，门徒三百余人，积十四年“。以十四年之力培养了一大批有用之材，如后来在党锢之祸中有重大影响的陈藩、李膺等人都曾从其学。因而从这个意义上说，皇甫规虽然暂时离开了现实斗争，但他并没有真正脱离政治，而且又正是由于他培养的那些弟子，遂使东汉后来的那些政治斗争更加复杂化、激烈化。于是统治阶级在无法照旧统治下去的时候，出于无奈采取了政治高压的办法，即对那些存心捣乱的知识分子实行禁锢政策。此即东汉历史上有名的党锢之祸。
对于知识分子来说，党锢之祸是祸也是福。它一方面禁止了知识分子对现实政治的干预，剥夺了知识分子的政治参与权力；但是，另一方面，相当一部分知识分子却利用这段难得的时间从事学术研究，取得了相当有意义的成果。其中最典型的事例便是东汉著名学者何休在被禁锢之后对儒家学术的贡献。
何休对儒学的贡献在于对儒家经典的重新解释，这一点充分体现在他因党争失败而被废，”覃思不窥门十有七年“而作成的皇皇巨著《春秋公羊传解话》一书中。这本《解诂》不仅是《公羊传》现存的第一个注释本，而且实际上也由此书而开启历代《公羊》学家舍经释传而阐发新的义理、观念的新风气。学者的研究向来相信何休坚守《公羊》家法，追述李育之意；或以为何休祖述董仲舒，发挥《春秋繁露》中的观念。其实，这些观点都没有说到点子上，都没有把握住何休的学术精神和思想本质。要言之，何休的《解诂》虽然大量吸收融汇了前人与时贤的学术成果，但其学术归趋决非董仲舒、胡母生、严彭祖、颜安乐或李育，何氏学之所以成为何民学，就在于不与守文同说。因为从另外一个角度说，东汉经学虽然特别强调师法和家法，事实上是当时师法与家法已被严重破坏的一种反映。当时经学大师的成名道路，”一方面在于打着托古的旗帜，号称承袭往昔某一大家；另一方面则在于他善于综合各家的精华，标新立异以刨己说。所以何休的《解诂》既坚守了《公羊》学的门户之见，斥《左传》为“膏盲”，损《觳梁》为“废疾”，但他又不能不吸收《觳梁》、《左传》中于证成已说有益的思想内容和学术成果。凡此种种，早已被学者们所指出。 不过，何休既为汉代《公羊》学之殿军，《解诂》又是汉代《公羊》学集大成的著作，何休本人的兴趣似乎也只在着力发挥其中蕴涵的“非常异义可怪之论”，故而其学术价值和思想成就当然不可小视。尤其是他所揭示的《春秋公羊传》中的“三世说”，不仅在当时有相当大的影响，而且一直影响到近代的康有为。
何休对儒家经学的重新解释，当然更多的不是基于学术立场，而是现实需要。因此在这众多的解释中，便难免出现曲解经文、传文和儒家经典原意的地方。或许正是由于这一特点，才有服虔、郑玄等人先后起而攻之。例如，何休在对《左传》隐公元？quot；春王正月，不书即位，摄也“的解释深不以为然，他以为按照古制，诸侯幼弱，天子命贤大夫辅相为政，无摄代之意。昔周公居摄，死不记崩。今隐公生侯，死称薨，何因得为摄也？他的这一评判或许具有学术上的根据，但从根本用意上说，他的兴趣似乎并不在于辨明隐公是否为居摄者，而是为了维护皇权的至高无上性。然而对何休的这一观点，郑玄似乎并不理解，他引经据典进行了大量的学术考证。如果从学术的观念看，我们觉得郑玄的解释或许更有道理，更接近历史真相，但毕竟更多了一些学究气且具有较为浓厚的门户之见。
郑玄的门户之见并不是他坚定地站在《左传》等古文经学的立场上去反对何休，而是他对何休的学术旨趣与学术成就缺乏起码的同情和理解。换言之，何休更多地是从形而上的立场上讨论儒家学术，而郑玄则是站在儒家学术的立场上去看待何休，因此，郑玄对何休的不满就不单单是一个学术问题，而是在学术的基本观念上的不同。
至于郑玄本人的学术成就，主要在于他对于儒家经典进行了一次全面的清理、总结与注释。尤其是那些汉代以来学者们争议最大、理解分歧最多的几部经典，经过郑玄的整理与注释，大概可以从中看到一些历史真相，人们的认识也才逐步统一。也正是从这个意义上说，郑玄的学术成就确实具有孔子之后划时代的意义，他对经典歧异之处的分梳与解说至今仍有相当的学术价值。但是，必须指出的是，郑玄虽然相对说来以古文经说为主，兼来今文经说，然而他毕竟太喜综合，以不同为同，结果又造成许多不应有的附会和失误。因此，从本质上说，郑玄学不主今文，也并未固守古文，而是综合今古，求同存异，下以已意，自成一家之学。 魏晋南北朝：儒学的重振运动
魏晋时期的儒道佛纷争
阮籍、嵇康门对儒学的反对不是发自真心，但是这佯说并不意味着他们的反对不起作用。事实上，他们承何晏、王弼儒道合一之余的绪，也发白内心对儒家许多的重要理念表示根本的怀疑，并从何、王关于名教本于自然的命题出发，终于推导出”越名教而任自然”的结论，强调“贵无”和“任自然”，超越儒家而归于道家。阮籍在《达庄论》中写道：“人生天地之中，体自然之形。身着，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。疡子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，太山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。彼《六经》之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。夫守什五之数，审左右之名，一曲之说也；循自然、性天地者，寥廓之谈也？quot；阮籍在这里不惜以贬斥儒学而抬高庄学，不论是出于何种目的，也不论是基于何种背景，其结果则一，那就是必然减低人们对儒学的信仰，从而为儒学功能的发挥添置新的障碍。
应该说，阮、嵇对儒学的认识是清醒的，他们虽然抬庄贬儒，对儒学发动史无前例的强烈批判，但是如果我们仔细分析他们的那些非儒言论，也不难感到他们对儒学的批判实际上是在批判对儒学的利用，并非完全是儒学本身。阮籍在《大人先生传》中说？quot；且汝独不见夫虱之处于浑之中乎！逃于深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。
汝君子之处寰区之内，亦何异夫虱之处挥中乎？悲夫！而乃自以为远祸近福，坚无穷也。亦观夫阳乌游于尘外，而鹪鹩戏于蓬芠，小大固不相及，汝又何以为若君子闻于余乎？”与其说阮籍在这里讥讽儒学为“坏絮”，为“裈裆”，不如说他在讥讽那些依附于坏絮、裈裆之中的虱子，正是他们不仅“饥则啮人”，而且自以为找到了最为理想的避难所。
儒学作为一种学说，素来被人利用，利用者固然可恶与可恨，但是如果批判性地反省儒学自身，不难发现儒学也委实存在一些内在缺陷。特别是如果将道家以自然人性为特征的学说作为一种参照系再来反观儒家学说，更容易看到儒家伦理的基点违反了自然人性，其所倡导的“仁义”不仅不能如道家学说那样“全性”、“保真”，而且极容易将入引向虚伪，因为人们为遵从这些仁义礼律等道德或社会规范，便不能不压抑个体欲求和自然人性。嵇康在《释私论》中说：“夫气静神虚者，心不存于种尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通情。”他的《难自然好学论》也说：“及至大不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，便有类族，造立仁义，以婴其心，制其名分，以检其外，劝学讲文，以神其教；故《六经》纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔鹜而不觉。”将儒家伦理视为违反人性的教条。在他看来，“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳，故不扰则其愿得，不逼则其志从。洪荒之世，大朴未亏，君无艾于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此则安知仁义之端，礼律之文？”
基于这种分析，阮籍、嵇康们当然向往“大朴未亏”的洪荒社会，当然容易接受以自然人性为基本特征的老庄之学，以为至少在人性问题上，道家实在比儒学高明许多。阮籍的《达庄论》说：“至大者，恬于生而静于死。生恬，则情不惑；死静，则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平和，不消不亏。是以厂成子处崆峒之山，以大无穷之门；轩辕登昆仑之阜，而遗玄珠之根。此则潜身着，易以为活，而离本者，难与永存也？quot；从而最终舍弃儒学礼乐治世的思想，转而信奉庄子的遁世通遥学说，希望超脱世俗，纯任自然，过着恬静而无忧无虑的生活。
如果阮、陆的这些认识仅仅停留在理论层面，那么由此引起的懦道纷争也只不过是儒学发展史的一个插曲，对于儒学体系的完善也不无好处。问题在于阮、嵇及竹林诸贤们毕竟是坐而言、起而行的人，他们认识多少，便实践多少，于是魏晋时期的儒道纷争便没有停留在思想层面，而是触及文人们的行为方式问题。据《世说新语•德行》注引王隐《晋书》载：”魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去中惯，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也。“这种类似于”嬉皮士“的反社会行为固然是出于对现实社会的反省和批判，对统治者假借礼教以摧残人性的虚伪也是一种有力的鞭挞和反抗。但是，这种”放荡越礼“的行为方式毕竟对社会具有极大的破坏性，特别是到了西晋元康时期，这种放荡的时风已不具有竹林七贤的任何思想性，而是在追求一种形式，只是”纵恣“而已，故而其破坏性更大，不能不引起人们的忧虑。据《晋书•戴逵传》，戴逵”性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道“，乃著论曰？quot；夫亲没而采药不反者，不仁之子也；君危而屡出近关者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！简言之，元康之放与竹林之放不可同日而语，后来者只是一味摹仿前人的形式末节，而失其真精神。
如前所说，这种乱礼狂放，空谈虚无的玄学时风具有极大的社会破坏性。追根求源这是汉末以来援道入儒的学术路线所带来的恶果。因此，如欲有效地纠正和克服这种时风，便有必要对儒道二家的根本精神作一评估。前已提及的戴逵在谈到这一问题时接着说：”且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，则有色取之行。怀情丧真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，又有越检之行。情理俱亏，则仰咏兼忘，其弊必至于本薄。夫伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通。失道有常经，而弊无常情，是以《六经》有失，王政有弊，苟乖其本，固圣贤所无奈何也？quot；儒道二家各有所失和所得，并不存在着非此即彼的绝对选择。
在当时清醒看到了这一点的并非戴逵一人。事实上，博玄、杨泉、裴危页、欧阳建等人都不同程度地看到了这一点。他们都觉得如果不对乱礼狂放、空谈虚无的玄风进行遏制，如果不能重提儒家学说和儒家精神，必将对社会造成更加严重的危害。为此，他们一方面注意吸收道家的合理内核以济儒学之穷，另一方面则坚持以儒学为核心，以儒学作为教化济世治国的根本原则。据《晋书•傅玄传》，傅玄在分析儒学威信降低的社会原因时说：“臣闻先王之临天下也，明其大教，长其义节；道任隆于上，清议行于下，上下相奉，人怀义心。亡秦荡灭先王之制，以法术相御，而又心亡矣。近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病复发于今。”结果，“汉魏不定其分，百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄；农工之业多废，或逐淫利而利其事；徒系名于太学，然不闻先王之风。”那么，怎么办呢？傅玄郑重建议，“夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇；忽而不以为急，臣惧日有陵迟而不觉也。仲尼有言：‘人能弘道，非道弘人。’然则尊其道者，非惟尊其书而已，尊其人之谓也。贵其业者，不妄教非其人也。重其选者，不妄用非其人也？quot；总之一句话，傅玄建议以儒学作为治国的根本方略，以正人心为统理万物之本原。他在《傅子•正心》中说：”立德之本，莫尚乎正心。心五而后身正，身正而后左有旺，左有正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之国家；国家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左石；左石不正，修之身；身不正，修之心。所修弥近，而所济弥远。“显然，傅玄开出的药方依然还是”古时丹“，不过是《札记•大学》中那会修齐治平的传统儒学思想。
和博玄的见解略有不同，对“物理”与“太玄”颇有研究的杨泉，虽然同样敏锐地感觉到只有儒家思想能够拯救社会危机，但他对道家之学却是既有批评，又有吸收。其《物理论》批评虚无之玄谈说？quot；夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已”，并没有解决实际问题。因此拿儒道二教进行比较，杨泉认为，“见虎一毛，不知其斑。道家笑儒者之拘；儒者道家之迂，皆不见本也。”然而在谈到社会伦理等问题时，他又强调：“天地成岁也，先春而后秋也；太君之治也，先礼而后刑。”更明显地倾向于儒家学说：“《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党篇》则有朝廷之仪，聘享之礼；《尧日篇》则有禅代之事。”可以说很明显是站在纯正儒家的立场上。至于欧阳建，他的思想贡献主要在于站在传统儒学的立场上批判魏晋玄学家一再强调的“言不尽意”论。此论与“贵无”论相配合，是清谈玄风在认识论领域的一块基石，其基本理论就是认定语言不能反映客观实际。据《三国志•荀或传》注引何劭《荀粲传》：“粲诸咒并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称犬子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”按荀粲的说法，“理之微者”如“性与天通”之类，只可意会，而无法用“言语”、“物象”来表现。所谓“立象以尽意”，并不能尽象外之意；所谓“系辞以尽言”，并不能尽系表之言。如果从现代语言哲学的角度看，荀粲的这种分析固无大错，任何语言确实都有表达不出的东西，问题在于，荀粲用这种观点去分析儒家《六经》，以为《六经》虽存，但并不一定代表圣人思想的精华，恰恰相反，可能是“圣人之糠秕”。这样一来，苟聚的理论实际开启魏晋玄学对儒家经典的怀疑思想，对王弼？quot；得意忘言“说、嵇康的”天下微事，言所不能及“说均应有所启发。王弼在《周易略例•明象》里说：”夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而亡蹄。签者所以在鱼，得鱼而忘签也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之签也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。“其例证与论证过程都与苟聚相似，可见荀粲的影响颇大。此后尚有嵇康、蒋济以及晋代的张韩介入讨论。嵇康在《难宅无吉凶摄生论》中说：”况乎天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论。“并专门写有《言不尽意论》一文。至于蒋济，以为观察阵子就能足以知人。张韩在《不用舌论》一文中则强调，“论者以为心气相驱，因舌而言。卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言；徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。”彻底否定语言作为思想交际工具的功能和作用，和蒋济观察阵子以知一切具有同等的意义。 语言的局限性无需待言，举凡用语言表达出来的思想并不能逼真反映思想者致思过程的真相，思想与语言之间确乎存在差距和差别。然而如果一味强调这种差别和差距，彻底否认语言的功能，那么势必为玄谈虚无留下广大的空间，势必否定全部经典的存在意义。如果我们结合魏晋时期反儒思潮来看待这一文化现象，那么显然对儒学的存在与发展是甚为有害的。因而欧阳建起而反对“方不尽意”说也就在情理之中了。他在《言尽意论》中说：”夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俊称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称；名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则言无不尽矣。故吾以为尽矣。“既然言能辩物，言能尽意，那么，无休止的玄谈虚无还有什么存在的意义呢？
欧阳建的”言尽意“论，是对魏晋时期”言意“之辩的一次批判性总结和超越，他虽然无视言意之间的矛盾性，过分强调言意之间的统一性，具有明显的理论缺陷。但是，欧阳建的这次总结，不仅差不多结束了中国思想史上”言意“之辩的讨论，而且更重要的是基本抽空了清谈玄风在认识论领域的基石，捍卫了儒家经典的权威性，为儒学在魏晋时期儒道纷争的过程中重振河山助了一臂之力。
魏晋清谈玄风的另一理论基石是”贵无“，它是以道家之”无“作为最高本体，意欲取代儒家的理想人格。这在魏晋早期即何晏、王弼的时代具有一定的积极意义，至少是以道家的自然人性论作为儒家伦理的必然补充。问题在于以无为本不仅为谈玄说无提供了理论上的依据，而且为儒道纷争埋下一重要伏笔，？quot；越名教而任自然”以及此后放荡的时风提供了理论上的口实。于是有裴危页提出“崇有”论以与抗衡。《晋书•裴危页传》在描述这一致思过程的社会背景时说，“ 深患时俗放荡，不尊儒术，何晏，阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教凌迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。”可见裴危页的《崇有论》主要是基于儒家文化的立场，其矛头所指便是道家以无为本影响之下的清谈玄风。《晋书•王衍传》也说：“魏正始中，何曼、王捣等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。……衍甚重之。惟裴危页以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号。口中雌黄，朝野翕然，渭之。一世龙门‘矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。种高浮诞，遂成风俗焉。”据此不难明了裴危页崇有之论的现实意义和矛头所指。
在《崇有论》中，裴危页基本抛开王弼“名教”本于“自然”的天人模式，单刀直入地从有（现存事物）出发，引导出以“有”为本的本体论，从而捍卫了儒家伦理的合理性。他说：“大总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无日足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有做合，所谓宜也。择乎撅宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，嵇中定务。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后绝。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让。志无盈求，事无过用，乃可济乎！故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。”这便从社会存在本身引发出儒家伦理的合理性。
反观道家之无，裴危页认为毫无道理可言，“观《老子》之书，虽博有所经，而‘云有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！”肯定太过，势必带来礼制的废弛、名教的毁弃等现实恶果。事实上，人类社会之所以存在与发展，决不是老子所谓的“无中生有”，而是基于现实存在之“有”。如果无视此点，那便无益于“已有之群生”；“是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，读弃长幼之序，混漫贵贱之机。其甚者土于裸裎，言笑忘宜、以不惜为弘，十行又亏矣。。于是乎，他的必然结论便是”崇有“。夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！”这样便从形而上的角度指出“贵无”的片面性和有害性，证实“祟有”的必然性与合理性，从而使儒家文化摆脱玄学化的纠缠，为儒家文化经过道家文化强有力的冲击之后超越自身、重建新的思想体系作出了相当重要的贡献。刘勰在《文心雕龙•谈说》中评价道：“夷甫（王衍）、裴危页交辩于有无之域，并独步当时，流声后代。”可见其思想价值之重要性。
裴危页的崇有论是对儒学玄学化的当头棒喝，至少从理论上比较有效地遏制了儒学玄学化的倾向，因而在思想史上具有极为重要的价值。与裴危页时代相当的郭象也基本上采取这一立场，他通过对《庄子》的注释严厉批评何晏、王弼以来的玄学贵无派。其《齐物论》注写道：“无既无矣，则不能生有；有之末生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。…则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天享之，所以明真自然也。”在他看来，“无”就是什么都汝有，因而“无”不能生“有”，而“有之末生，又不能为生”，有只能是“块然而自生”。这样便有力地否定了玄学贵无派的理论前提、而与裴危页的崇有论相互发明。 不过，郭象的贯有论虽与裴危页的主张相互发明，但从比较可信的文献记载来看，他们二人之间并没有学术上的承继关系，他们的思想相通之处只在以崇有反对贵无，但他们在对“有”的理解，对有无之间的关系，自然与名教的关联等问题的看法上则不尽相同。显然他们所凭借的思想资源并不一致：裴危页是从贵无观念的反对面出现，而郭象则是从竹林七贤之一的向秀思想基点出发。据《晋书•向秀传》，向秀“雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣讠振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象义述而厂之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉？quot；《晋书•郭象传》也说：”先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秃子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。“但不管怎佯说，郭象之学从向秀之学”述而广之“，则为显明的事实。
向秀的《庄子注》在竹林七贤的时代影响颇大，《世说新语•文学》注引《向秀别传》？quot；秀与穗康、日安为友，趣舍不同，嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书，二子颇以此之。后秀将注《庄子》，先以吉康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注，徒弃人作乐事耳。’及成以示二子，康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣’”由此可知向注确实受到玄学家们的热情欢迎。向注的贡献如其本传所言，是”为之隐解，发明奇趣，振起玄风“，为玄谈虚无提供了思想资源，尤其是他发挥了庄子的通遥玄义，更易使读之者”超然心悟“。《世说新语•文学》注引《竹林七贤论》写道：”秀为此义，读之者无不超然，若已出尘埃而窥绝具，始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下外万物，虽复使动竞之人顾观所徇，皆怅然自有振拔之情矣？quot；具体而言是他明确提出“儒道为一”的主张，为妥善解决名教与自然的关系问题提供了一种新的解释。
我们知道，名教与自然的关系问题，自夏侯玄提出“天地以自然运，圣人以自然用”的说法之后，一直是玄学家们讨论的重要问题之一。这一问题的实质并不仅仅在于自然与名教的关系，而是关涉儒学的价值、意义与前途。王弼以为，无即自然，无为本体，从而得出门然力本、名教为末的结论，主张以道家的自然原则统御儒家书教，开儒道纷争之先河。循王弼的思路，阮籍、嵇康提？quot；越名教而任自然“，以为名教是对自然人性的束缚，应该打碎，应该超越，一任自然。结果引发此后毁礼坏制的放达时风，儒家伦理陷入重重危机之中。当此时，向秀提出”儒道为一“的说法，既将自然与名教作了适当的区别，又强调自然与省教并非根本对立的范畴。这样便为解决儒道纷争提出一个新思路。
向秀”儒道为一“的具体思路我们不得而知。除谢灵运的《辩宗论》所云”昔向子期以儒道为一“之外，并无更可靠的资料来证明向秀理沦的推导过程。《世说新语•文学》注曰：”向子期、郭子玄逍遥子曰：夫大鹏之上九万，尺晏鸟之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。“循此思路，郭象在《庄子注》中“述而广之”，进一步强调至人与物冥而循大变，故能无待而逍遥，但无待又能常通物情，顺应有待，于是能够无往而不通。换言之，在郭象看来，至人的逍遥，虽为无待而逍遥，但又能顺有待而同于大通。他在注《逍遥篇》时写道：”苟有待焉，则虽列子之轻妙，不能以况风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物其而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉？又顺有待者，使不失其所侍，所待不失，则同于大通矣。“这样一来，郭象的注释便具体论证了向秀儒道为一的思想，从理论上证明要得到道家的至上境界而逍遥自得，并不能无视儒家伦理，更无需弃世离俗，而必须在世俗中满足自己的性分，在境界上才能做到”玄同彼我“、”与物相冥“。在这里，郭象所强调的是内在的自由，即真自由，而不是外在的自由，即废弃名教。
如果追求内在的自由，人们并不会感到省教的束缚；如果追求的是外在自由，人们很容易将名教视为一种精神枷锁。因此如何调和这种名教与自然的冲突，便是思想解放时代思想家们无法回避的问题。我们看到，郭象逍过对名教即自然的论证，基本上解决了儒道之间的冲突，从理论上完成儒道为一的证明。他在《骈拇》注中说：”夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。“既然仁义是出于人之情性，那么由仁义而演绎出来的一切社会行为规范自有其有用与合理之处。他在《大宗师》注中说：”刑者，治之体，非我为；礼者，世之所以自行耳，非我制。礼义刑政既然是人类社会别无选择的选择，那么人们就应该在遵循这些选择的同时，在不违背这些规则的同时去追求内在的自由即真自由？quot；故圣人常游外以兵内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。“虽身在庙堂之上，但并不感到受到名教的束缚。郭象在《逍遥游》注中归纳道：”夫神人者，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋、佩玉窒，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”于是郭象便比较好地解决了游外与宏内、自然与名教的矛盾，既遏制了儒学的进一步玄学化，也为儒学在儒道纷争中巩固自己的地盘提供了理论上的依据。
儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。 佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》：“浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。”显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。
儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖？quot；书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良“，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传•康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰：”佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。
善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。”皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰：”周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。“白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。
从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教？康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有”内诸夏而外夷狄思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。
问日：“孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。’孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。‘吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说：”此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎？禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍？尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭？”
然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传•支遁传》载：”遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子•逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢？请看《世说新语•文学篇》注云：“支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？此向、郭之注所未尽。”按向秀、郭象的解释：“夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣？quot；显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭”从有待者不失其所待“的偏颇，而直认庄周以”至虚之心“全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为”支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。”
佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道？quot；今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少？…”吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。“孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。此后，戴逵等人又向因果报应说发起了批判。 隋唐：儒学再度官学化
儒学地位的提升与统一
不论儒学在隋朝尚存在多少问题和困境，但伴随着隋朝在政治上的南北统一，儒家学术确实表现出相当明显的统一趋势，这种趋势不仅表现在儒家学术南北差异的逐渐消失和弥合，而且充分表现在儒家学者已开始能够以坦然的心态面对释道二教，既站在儒家立场批判释道二教的思想异端，也能大度吸收和融化释道二教的”合理“思想要素。然而，隋朝的立国历史毕竟过于短暂，儒家学术的这种趋势在隋朝只是显露端倪，而真正将这种趋势变为现实，并由推动这种现实向理学过渡的还是唐朝的那些政治家和儒者。
汉代儒学重在明经，魏晋儒学重在义理，南北朝诸儒虽抱残守缺，但当汉学已逝、唐学未兴的绝续之际，南北诸儒所倡导的逐字逐句注释经典的”义疏之学“，实对唐代儒学的发展具有先导作用唐朝统治者对于儒学基本上是尊重和提倡的，然而由于儒释道三教冲突与斗争的复杂背景，因而在各个时期的表现并不完全一致。唐朝建国之初，原则上是以儒释道三教并举作为思想文化领域的基本国策。高祖李渊个人对儒学甚有好感，颇重儒臣，即位之始，就下令恢复学校，置国子、太学、四门生，合三百余员，郡县学亦各置生员，为儒学的恢复提供了基本前提和条件。武德二年（619）又下诏说：”肤君临区宇，兴化崇儒，永言先达，情深昭嗣。宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。仍博求其后，具以名闻，详考所闻，当加爵？quot；，明白提倡“儒学聿兴”。并不时亲临国子学释奠，听诸生讲解经义。武德三年，唐王朝在讨平东夏之后，海内无事，更锐意于儒学，在太宗的倡议和直接组织下，于秦府开支学馆，广引文学之士，以杜如晦、房玄龄、虞世南、搐亮、姚思廉、李玄道、蔡允恭、陆德明、孔颖达、许敬宗等十八人各以本官兼署学士，分班轮值，讲述儒学义理。
李渊、李世民父子对儒学的赞许与支持，无疑有助于改变儒学在隋朝居于三教之末的局面，并为三教合一提供现实的可能。然而从儒家学者的内在心情看，他们既无法忘怀儒术独尊的辉煌岁月更难以真正与释道二教和平共处，良性互动。因而，当他们遇到李渊父子这样明确支持儒学的统治者时，他们不是保持适度的姿态去发展儒学，并为释道二教留下必要的生存空间，而是站在强硬的立场上，坚决排斥释道二教。武德七年（624），太史承傅变在所上《请除去释教》疏中说：“佛在西域，言妖路运；汉译胡书，恣其假托。故使不思不存，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。凡百黎庶，通识者稀；不察根源，信其矫诈，乃追既往之罪，虚规将来之福；布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德；不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，门诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿天，由于自然，刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所描，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣广显而易见，傅奕是站在传统儒学的立场上排斥佛教的。
排斥佛教或许有利于儒学的发展，但并不必然合乎统治者的利益。唐初统治者的真实想法，是儒释道三教并重，既不允许儒学一枝独秀或独尊，当然更不可能彻底排斥释道二教。李渊在同一年所下的兴学诏书说：”三教虽并，善归一掇。沙门事佛，灵宇相望。朝贤宗儒，辟雍顿废。公正以下，宁得不惭。“显然是以三教并用为意识形态的基本原则。鉴于此，唐初统治者当然不会一味支持傅奕的反佛主张，李渊诏令百官议其事，唯太仆卿张道源称变奏”合理“，而中书令萧王禹及佛教徒明概等人却一味反对。明概在《决对傅奕度佛僧事》中说：”释迦悯斯涂炭，哀其沈溺，陈经敦劝善以诱贤，制戒律禁恶以惩罪，皆令息妄归真，还源返本。“佛教不仅是为了治天下而产生，而且其功能也并不比儒学差，”比手中原之地，上古之初，世朴时淳，书契未作，民浇俗伪，典籍方兴。故周公不出于上皇，孔子唯生于下代，制礼作乐，导俗训民，致治兴风，匡时救弊，皆欲令止浇息竞，返素还淳，出于释迦，其揆一也？quot；那么还有什么必要排斥佛教呢？于是由傅奕引发的这场争论终李渊一朝不了了之。
这样说当然并不意味着博奕的反佛理论没有产生丝毫影响。事实上，由于寺院经济的恶性膨胀，以及寺院内部的混乱等，世俗王权在利用佛教的同时，也不能不对佛教的发展加以遏制。武德九年（626），李渊发布《沙汰僧道诏》，虽不像傅奕建议的那样彻底废除佛教，但其整顿、纯洁宗教的想法显然也是在一定程度上对博奕反佛建议的回应。李渊说：“乃有猥贱之侣，规自尊高，浮惰之人，苟避徭役，妄为剃变，托号出家，嗜欲无厌，营求不息，出入闾里，周旋阃阃，驱策畜产，聚积货物，耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人，进违戒律之文，退无礼典之训。至乃亲行劫掠，躬自穿窬，造作妖讹，变通豪猾，每罹宪网，自陷重刑，黩乱真如，倾毁妙法。譬兹稂萎，有秽嘉苗；类彼瘀泥，混夫清水。”如此混乱与不洁，不进行整顿与淘汰怎么行呢？于是李渊决定：“诸僧、尼、道士、女冠等，有精勤练行，守戒律者，并令就大寺、观居住，官给衣食，勿令乏短。其不行精进、戒行有阙者，不堪供养，并令罢退，各还桑梓。所司明为条式，务依法教，违制之事，悉宜停断。京城留寺三所、观二所，其余天下诸州，各留一所。余悉罢之。”这就是李渊对傅奕建议的回答。
李渊沙汰僧道的决定虽然有利于儒学的发展和地位的提升但势必破坏三教并立的格局，有损于唐王朝的政治统治，因此当这道诏令下达仅仅两个月左右的时间，李渊又下令撤销这一决定，“其僧、尼、道士、女冠宜依其旧。”由此既可见唐初统治者对三教的真实心迹，也可知三教冲突在唐初是何等严重。
李渊未能解决儒佛之间的冲突就传位太宗李世民。李世民曾多次公开宣布“朕于佛教，非意所遵”；朕所好者，唯尧、舜、周、孔之道？quot；然而出于现实政治的考虑，李世民也不愿破坏三教并立并用的既成格局。他在即位伊始，就向反佛健将傅奕问道：“佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不悟其理；何也？”及听傅奕复述”佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，……于百姓无补，于国家有害“的观点后，却又”颇然之“，表现出模棱两可的态度。
儒释道三教的冲突在唐初愈演愈烈，李世民模棱两可的态度显然无助于问题的解决，他虽然清醒地意识到佛教无益于治国：”至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于庶蹯，引残魂于雀彀。于孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为虚，报施之征，何其谬也？quot；然而，他既无法，也不愿真的废佛教，而是即位之初，便下令“复浮屠、老子法”。
李世民基于现实政治的考量不可能废除佛道二教而独尊儒术，但作为一代英主，他内心深处当然明白唐王朝真正应该依赖的精神支柱只能是儒学，他不止一次地说过：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。以为如乌有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”据记载，在他即位之后，继续执行为秦王时所制定的重儒政策，尊崇儒学，提倡教化，设弘文殿集四部之书二十余万卷，殿侧开弘文馆，精选天下儒学名士于殿内讲论经义，商讨政事，或至夜分力罢。又诏勋贤二品以上之子孙来弘文馆就学，为弘文馆学生。贞观二年，停以周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，以宜父为先圣，颜子为先师。大征天下儒士以为学官。数幸国学，令祭酒、博士讲论，并不时赐以柬帛。学生能通一经以上者，咸得署吏。又于国学增筑牛舍＿干二百间，太学、四门博士亦置生员。是时四方儒士，多抱负典籍，云会京师。高丽、百济、新罗、高昌、吐蓄等诸国酋长，亦遣子弟请大于国学之内。“鼓筐而开讲篷者八千余人，济济洋洋焉，儒学之盛，古背末之有也。”儒学的地位提升到了相当高的程度，在三教中居于中心地位。
释道二教既然无法与儒学争雄，于是相互之间的关系又趋紧张。它们一方面援引儒学攻击对方，一方面在佛道先后的问题上手论不休，大有你死我活的味道。于是先有李渊于武德八年（625），下诏论三教先后，钦定为老先、次孔，最后为佛的排行次序。李渊之所以将道教排为第一，是因为唐皇室为了抬高家族的社会地位，自从足老子李耳的后裔，因此终有唐一朝几百年，不论儒学地位怎样高，而道教实际上一直是唐王朝的国教。因此，连博奕也不能不在《请废佛法表》中援老结盟，以为唐王朝意识形态的正确选择应该是“布李老无为之风，而民